LAS ALEGORÍAS DE “LA REPÚBLICA” DE PLATÓN
En esta entrada se hace una transcripción de la traducción castellana de la obra platónica donde se relatan las tres alegorías que apuntan a una representación de la Idea del Bien. El texto de la traducción (República, 502a-535a) está escrito en tipos negros. Se le han agregado títulos temáticos en tipos de color azul entre corchetes y comentarios y notas en tipos de color verde.
[Introducción]
[502d] XV -Ya, pues, que, aunque a duras penas, hemos terminado con esto, ahora nos queda por estudiar la manera de que tengamos personas que salvaguarden el régimen de gobierno, las enseñanzas y ejercicios con los cuales se formarán y las distintas edades en que se aplicarán a cada uno de ellos.
-Hay que estudiarlo, sí -dijo.
-Entonces -dije- de nada me sirvió la habilidad con que antes pasé por alto las espinosas cuestiones de la posesión de mujeres y procreación de hijos y designación de gobernantes, porque sabía cuán criticable y difícil de realizar era el sistema enteramente conforme a la verdad absoluta (pantelós alethés); pero no por ello ha dejado de venir ahora el momento en que hay que tratarlo. Lo relativo a las mujeres e hijos está ya totalmente expuesto; pero con la cuestión de los gobernantes hay que comenzar otra vez como si estuviésemos en un principio. [503 a] Decíamos, si lo recuerdas, que era preciso que, sometidos a las pruebas del placer y del dolor, resultasen ser amantes de la ciudad y que no hubiese trabajo ni peligro ni ninguna otra vicisitud capaz de hacerles aparecer como desertores de este principio; al que fracasara había que excluirlo y al que saliera de todas estas pruebas tan puro como el oro acrisolado al fuego, a ése había que nombrarle gobernante y concederle honores y recompensas tanto en vida como después de su muerte. [b] Tales eran, poco más o menos, los términos evasivos y encubiertos de que usó la argumentación, porque temía removerlo que ahora se nos presenta.
-Muy cierto es lo que dices -repuso-. Sí que lo recuerdo.
-En efecto -dije yo-, no me atrevía, mi querido amigo, a hablar con tanto valor como hace un momento; pero ahora arrojémonos ya a afirmar también que es necesario designar filósofos para que sean los más perfectos guardianes.
-Quede afirmado -dijo.
-Observa ahora cuán probable es que tengas pocos de éstos,
[Comentario: Por esta afirmación Popper (en La sociedad abierta y sus enemigos) considera a Platón como el origen del totalitarismo. Platón es “autoritario” porque no existe una justificación del principio que sea accesible a todos. Popper le opone una cita de Pericles: “No todos podemos fundamentar la justicia, pero podemos juzgar sobre ella”. Esta posición es, para Popper, democrática, a diferencia de Platón que sostiene que sólo unos pocos pueden comprender. De todas formas, Platón no pone el fundamento en sí mismo sino en lo en sí. Se trata de una cuestión difícil, pero no significa que nadie la pueda comprender. (Ver: el pasaje de la sociedad tribal a la sociedad de la polis (abierta). La sociedad tribal es orgánica, hay funciones naturales que no pueden intercambiarse. En la sociedad abierta todos pueden hacer todo. Ver también La Galaxia Guttenberg de M. McLuhan: la vista como modelo del conocimiento a partir de Platón. En Homero hay una primacía del tacto y el oído. La vista tiende a la unilinealidad. Para ver hay que focalizar, dirigir la mirada a algo y perder nitidez del resto. En el oído, en cambio, se mezclan todos los sonidos). Fin del comentario]
pues dijimos que era necesario que estuviesen dotados de un carácter cuyas distintas partes rara vez suelen desarrollarse en un mismo individuo, antes bien, generalmente la tal naturaleza aparece así como desmembrada.
[c] -¿Qué quieres decir? -preguntó.
-Ya sabes que quienes reúnen facilidad para aprender, memoria, sagacidad, vivacidad y otras cualidades semejantes, no suelen poseer al mismo tiempo una tal nobleza y magnanimidad que les permita resignarse a vivir una vida ordenada, tranquila y segura; antes bien, tales personas se dejan arrastrar adonde quiera llevarlos su espíritu vivaz y no hay en ellos ninguna fijeza.
-Tienes razón -dijo.
-En cambio, a los caracteres firmes y constantes, [d]en los cuales puede uno más confiar y que se mantienen inconmovibles en medio de los peligros guerreros, les ocurre lo mismo con los estudios (mathésis); les cuesta moverse y aprender, están como amodorrados y se adormecen y bostezan constantemente en cuanto han de trabajar en alguna de estas cosas.
-Así es -dijo.
-Pues bien, nosotros afirmábamos que han de participar justa y proporcionadamente de ambos grupos de cualidades y, si no, no se les debe dotar de la más completa educación ni concederles honores o magistraturas. -Bien -dijo.
-¿Y no crees que esta combinación será rara?
-¿Cómo no?
[e] -Hay que probarlos, pues, por medio de todos los trabajos, peligros y placeres de que antes hablábamos; y diremos también ahora algo que entonces omitimos: que hay que hacerles ejercitarse en muchas disciplinas y así veremos si cada naturaleza es capaz de soportar las más grandes enseñanzas o bien [504 a]flaqueará como los que flaquean en otras cosas.
-Conviene, en efecto -dijo él-, verificar este examen. Pero ¿a qué llamas las más grandes enseñanzas?
XVI. -Tú recordarás, supongo yo -dije-, que colegimos, con respecto a la justicia, templanza (sophrosyne), valor y sabiduría (sophía), cuál era la naturaleza de cada uno de ellos, pero no sin distinguir antes tres especies en el alma.
-Si no lo recordara -dijo-, no merecería seguir escuchando.
-¿Y lo que se dijo antes de eso?
[b] -¿Qué?
-Decíamos, creo yo, que para conocer con la mayor exactitud posible estas cualidades había que dar un largo rodeo (períodos) al término del cual serían vistas con toda claridad; pero existía una demostración, afín a lo que se había dicho anteriormente, que podía ser enlazada con ello. Vosotros dijisteis que os bastaba y entonces se expuso algo que, en mi opinión, carecía de exactitud; pero, si os agradó, eso sois vosotros quienes lo habéis de decir.
-Para mí -dijo- llenaste la medida y así se lo pareció también a los otros.
[c] -Pero, amigo mío -dije-, en materia tan importante no hay ninguna medida que si se aparta en algo, por poco que sea, de la verdad, pueda en modo alguno ser tenida por tal, pues nada imperfecto puede ser medida de ninguna cosa. Sin embargo, a veces hay quien cree que ya basta y que no hace ninguna falta seguir investigando.
-En efecto -dijo-, hay muchos a quienes les ocurre eso por su indolencia.
-Pues he ahí -dije- algo que le debe ocurrir menos que a nadie al guardián de la ciudad y de las leyes.
-Es natural -dijo.
[d] -De modo, compañero, que una persona así debe rodear por lo más largo -dije- y no afanarse menos en su instrucción que en los demás ejercicios. En caso contrario ocurrirá lo que hace poco decíamos: que no llegará a dominar jamás aquel conocimiento que, siendo el más sublime, es el que mejor le cuadra.
-Pero ¿no son aquellas virtudes las más sublimes -dijo-, sino que existe algo más grande todavía que la justicia y las demás que hemos enumerado?
-No sólo lo hay -dije yo-, sino que, en cuanto a estas mismas virtudes, no basta con contemplar, como ahora, un simple bosquejo de ellas; antes bien, no se debe renunciar a ver la obra en su mayor perfección. ¿O no es absurdo que, mientras se hace toda clase de [e] esfuerzos para dar a otras cosas de poco momento toda la limpieza y precisión posibles, no se considere dignas de un grado máximo de exactitud a las más elevadas cuestiones?
-En efecto. ¿Pero crees -dijo- que habrá quien te deje seguir sin preguntarte cuál es ese conocimiento el más sublime y sobre qué dices que versa?
-En modo alguno -dije-; pregúntamelo tú mismo. Por lo demás, ya lo has oído no pocas veces; pero ahora o no te acuerdas de ello o es que te propones ponerme en un brete con tus objeciones. [505 a] Más bien creo esto último, pues me has oído decir muchas veces que el más sublime objeto de conocimiento es la idea del bien (he tou agathou idéa), que es la que, asociada a la justicia y a las demás virtudes, las hace útiles y beneficiosas. Y ahora sabes muy bien que voy a hablar de ello y a decir además que no lo conocemos suficientemente. Y, si no lo conocemos, sabes también que, aunque conociéramos con toda la perfección posible [b] todo lo demás excepto esto, no nos serviría para nada, como tampoco todo aquello que poseemos sin poseer a un tiempo el bien. ¿O crees que sirve de algo el poseer todas las cosas salvo las buenas? ¿O el conocerlo todo excepto el bien y no conocer nada hermoso ni bueno?
-No lo creo, ¡por Zeus! -dijo.
XVII. -Ahora bien, también sabes que para las más de las gentes el bien es el placer y para los más ilustrados el conocimiento (phrónesis).
-¿Cómo no?
-Y también, mi querido amigo, que quienes tal opinan no pueden indicar qué clase de conocimiento, sino que al fin se ven obligados a decir que el del bien.
-Lo cual es muy gracioso -dijo.
[c] -¿Cómo no va a serlo -dije- si, después de echarnos en cara que no conocemos el bien, nos hablan luego como a quien lo conoce? En efecto, dicen que es el conocimiento del bien, como si comprendiéramos nosotros lo que quieren decir cuando pronuncian el nombre del bien.
-Tienes mucha razón -dijo.
-¿Y los que definen el bien como el placer? ¿Acaso no incurren en un extravío no menor que el de los otros? ¿No se ven también éstos obligados a convenir en que existen placeres malos?
-En efecto.
[d] -Les acontece, pues, creo yo, el convenir en que las mismas cosas son buenas y malas. ¿No es eso?
-¿Qué otra cosa va a ser?
-¿Es, pues, evidente, que hay muchas y grandes dudas sobre esto?
-¿Cómo no?
-¿Y qué? ¿No es evidente también que, mientras con respecto a lo justo y lo bello hay muchos que, optando por la apariencia, prefieren hacer y tener lo que lo parezca aunque no lo sea, en cambio, con respecto a lo bueno, a nadie le basta con poseer lo que parezca serlo, sino que buscan todos la realidad (tâ ónta) desdeñando en ese caso la apariencia (dóxa)?
-Efectivamente -dijo.
[e] -Pues bien, esto que persigue y con miras a lo cual obra siempre toda alma, que, aun presintiendo que ello es algo (ti eînai), no puede, en su perplejidad, darse suficiente cuenta de lo que es ni guiarse por un criterio tan seguro [sin recurrir a una sólida creencia] como en lo relativo a otras cosas, por lo cual pierde también las ventajas que pudiera haber obtenido de ellas... [506a] ¿Consideraremos, pues, necesario que los más excelentes ciudadanos, a quienes vamos a confiar todas las cosas, permanezcan en semejante oscuridad con respecto a un bien tan preciado y grande?
-En modo alguno -dijo.
-En efecto, creo yo -dije- que las cosas justas y hermosas de las que no se sabe en qué respecto son buenas no tendrán un guardián que valga gran cosa en aquel que ignore este extremo; y auguro que nadie las conocerá suficientemente mientras no lo sepa.
-Bien auguras -dijo.
[b] -¿No tendremos, pues, una comunidad perfectamente organizada cuando la guarde un guardián conocedor de estas cosas?
XVIII. -Es forzoso -dijo-. Pero tú, Sócrates, ¿dices que el bien es el conocimiento (epistéme) o que es el placer o que es alguna otra cosa distinta de éstas?
-¡Vaya con el hombre! -exclamé-. Bien se veía desde hace rato que no te ibas a contentar con lo que opinaran los demás acerca de ello.
-Porque no me parece bien, ¡oh, Sócrates! -dijo-, que quien durante tanto tiempo se ha ocupado de estos asuntos pueda exponerlas opiniones de los demás, pero no las suyas.
[c] -¿Pues qué? -dije yo-. ¿Te parece bien que hable uno de las cosas que no sabe como si las supiese?
-No como si las supiese -dijo-, pero sí que acceda a exponer, en calidad de opinión, lo que él opina.
[Comentario: Una primera diferencia entre la dóxa y la ciencia es que aquella no puede dar cuenta de su fundamento. Sin embargo, son ambas expresiones del pensamiento, son conocimientos de lo real.
Hay dos tipos de opiniones: las que se fundan y las que no se fundan. Ahora bien, nunca una opinión puede fundamentarse a sí misma. Lo único fundamentado es el conocimiento en sentido estricto, es decir, la epistéme o ciencia. La falta de fundamento es igual a la falta de sentido. Por otra parte, el fundamento no necesariamente está al comienzo, sino que puede estar al final (gnoseológicamente) = hay una teleología implícita en el pensamiento platónico.
Otra diferencia entre conocimiento y dóxa es que el conocimiento es comprensión, mientras que las opiniones pueden ser verdaderas, pero no comprenden. Por esta razón, para el que expresa una opinión no hay diferencia entre una opinión verdadera y una falsa. Así Platón asocia la dóxa a la ceguera, la fealdad y la informidad, que constituyen privaciones del ser o de una capacidad. En cambio, lo propio del conocimiento está asociado a la claridad, la magnificencia y la perfección. Fin del comentario]
-¿Y qué? ¿No te has dado cuenta -dije- de que las opiniones (dóxai) sin conocimiento (epistéme) son todas defectuosas?
Pues las mejores de entre ellas son ciegas. ¿O crees que difieren en algo de unos ciegos que van por buen camino aquellos que profesan una opinión recta, pero sin conocimiento (noûs)?
-En nada -dijo.
-¿Quieres, entonces, ver cosas feas, [d] ciegas y tuertas cuando podrías oírlas claras y hermosas de labios de otros?
-¡Por Zeus! -dijo Glaucón-. No te detengas, ¡oh, Sócrates!, como si hubieses llegado ya al final. A nosotros nos basta que, como nos explicaste lo que eran la justicia, templanza y demás virtudes, del mismo modo nos expliques igualmente lo que es el bien.
Hay dos tipos de opiniones: las que se fundan y las que no se fundan. Ahora bien, nunca una opinión puede fundamentarse a sí misma. Lo único fundamentado es el conocimiento en sentido estricto, es decir, la epistéme o ciencia. La falta de fundamento es igual a la falta de sentido. Por otra parte, el fundamento no necesariamente está al comienzo, sino que puede estar al final (gnoseológicamente) = hay una teleología implícita en el pensamiento platónico.
Otra diferencia entre conocimiento y dóxa es que el conocimiento es comprensión, mientras que las opiniones pueden ser verdaderas, pero no comprenden. Por esta razón, para el que expresa una opinión no hay diferencia entre una opinión verdadera y una falsa. Así Platón asocia la dóxa a la ceguera, la fealdad y la informidad, que constituyen privaciones del ser o de una capacidad. En cambio, lo propio del conocimiento está asociado a la claridad, la magnificencia y la perfección. Fin del comentario]
-¿Y qué? ¿No te has dado cuenta -dije- de que las opiniones (dóxai) sin conocimiento (epistéme) son todas defectuosas?
Pues las mejores de entre ellas son ciegas. ¿O crees que difieren en algo de unos ciegos que van por buen camino aquellos que profesan una opinión recta, pero sin conocimiento (noûs)?
-En nada -dijo.
-¿Quieres, entonces, ver cosas feas, [d] ciegas y tuertas cuando podrías oírlas claras y hermosas de labios de otros?
-¡Por Zeus! -dijo Glaucón-. No te detengas, ¡oh, Sócrates!, como si hubieses llegado ya al final. A nosotros nos basta que, como nos explicaste lo que eran la justicia, templanza y demás virtudes, del mismo modo nos expliques igualmente lo que es el bien.
[La alegoría del sol]
-También yo, compañero -dije-, me daría por plenamente satisfecho. Pero no sea que resulte incapaz de hacerlo y provoque vuestras risas con mis torpes esfuerzos. En fin, dejemos por ahora, mis bienaventurados amigos, [e] lo que pueda ser lo bueno en sí, pues me parece un tema demasiado elevado para que, con el impulso que llevamos ahora, podamos llegar en este momento a mi concepción acerca de ello. En cambio estoy dispuesto a hablaros de algo que parece ser hijo del bien y asemejarse sumamente a él; eso si a vosotros os agrada, y si no lo dejamos.
[Comentario: Pero también hay otros dos aspectos del conocimiento:
§ Está asociado al trabajo y al esfuerzo: el pensamiento pesa, y es necesaria cierta fortaleza para sostenerlo (Pensar y pesar tienen una raíz etimológica común. Sopesar es evaluar, comparar)
§ Existe cierta dificultad para explicar, transmitir a otro el conocimiento. Las causas pueden provenir de dos cuestiones: del grado de conocimiento que tiene el otro o la capacidad de Sócrates para expresar lo que ha pensado. Es decir, o hay una deficiencia del lenguaje o de la comprensión por parte del otro. Fin del comentario]
-Háblanos, pues -dijo-. Otra vez nos pagarás tu deuda con la descripción del padre.
[507a] -¡Ojalá -dije- pudiera yo pagarla y vosotros percibirla entera en vez de contentaros, como ahora, con los intereses (tókoi)! En fin, llevaos, pues, este hijo (tókos) [Juego de palabras con los significados del término tókos: hijo o vástago e interés] del bien en sí, este interés producido por él; mas cuidad de que yo no os engañe involuntariamente pagándoos los réditos en moneda falsa.
-Tendremos todo el cuidado posible -dijo-. Pero habla ya.
-Sí -contesté-, pero después de haberme puesto de acuerdo con vosotros y de haberos recordado lo que se ha dicho antes y se había dicho ya muchas otras veces.
[b] -¿Qué? -dijo.
-Afirmamos y definimos en nuestra argumentación -dije- la existencia de muchas cosas buenas y muchas cosas hermosas y muchas también de cada una de las demás clases.
-En efecto, así lo afirmamos.
[Comentario: Lo propio de lo perceptible es la MULTIPLICIDAD. No hay que perder de vista la relación con la polis, sus clases, la relación entre lo Uno y lo Múltiple (ámbito de la doxa).
Ahora bien, son tres los problemas que nos llevan a las alegorías: 1) la comunidad de mujeres, 2) los hijos, 3) el rey filósofo (es necesaria una selección: hombres de gran facilidad para aprender vs. caracteres sólidos. La conclusión es que deben ser pocos los aptos para este cargo y que es necesaria una selección. Fin del comentario]
-Y que existe, por otra parte, lo bello en sí y el bien en sí; y del mismo modo, con respecto a todas las cosas que antes definíamos como múltiples, consideramos, por el contrario, cada una de ellas como correspondiente a una sola idea, cuya unidad suponemos, y llamamos a cada cosa «aquello que es».
-Tal sucede.
-Y de lo múltiple decimos que es visto, pero no concebido [pensado], [c] y de las ideas, en cambio, que son concebidas [pensadas], pero no vistas.
[Comentario: La Idea es para Platón “aquello que es”, lo real. Es única, puede ser pensada, pero no vista. A diferencia de lo sensible que, por el contrario, es visto.
Eggers Lan hace notar la evolución paradójica de la palabra idéa, "que proviene del aoristo idein del verbo horáo, "ver", usado precisamente en este pasaje. En Homero el vocablo (como su sinónimo eidos) significaba "figura", y a veces es contrapuesto con una cualidad interior: así Alejandro Paris es tachado por Héctor de cobarde, aunque bello en la figura (Ilíada I, 39-45). Pero también Platón usa la palabra en tales acepciones, no sólo para referirse a las hermosas figuras corporales de los jóvenes Lisis y Cármides en los diálogos homónimos, sino en la misma República (II, 380d), para criticar la mitología homérica, que hace que los dioses se metamorfoseen ante los hombres, y abandonen su propia "figura" para aparecerse con "figuras varias" (Eggers Lan, C.: El sol, la línea y la caverna, Buenos Aires, Eudeba, 1975, pp. 28-9).
Fin del comentario]
-En absoluto.
-Ahora bien, ¿con qué parte de nosotros vemos lo que es visto (horómena)?
-Con la vista -dijo.
-¿Y no percibimos -dije- por el oído lo que se oye y por medio de los demás sentidos todo lo que se percibe?
-¿Cómo no?
-¿No has observado -dije- de cuánta mayor generosidad usó el artífice (demiourgós) de los sentidos para con la facultad (dýnamis) de ver y ser visto?
-No, en modo alguno -dijo.
-Pues considera lo siguiente: ¿existe alguna cosa de especie distinta que les sea necesaria al oído para oír o a la voz para ser oída; [d] algún tercer elemento en ausencia del cual no podrá oír el uno ni ser oída la otra?
-Ninguna -dijo.
-Y creo también -dije yo- que hay muchas otras facultades, por no decir todas, que no necesitan de nada semejante. ¿O puedes tú citarme alguna?
-No, por cierto -dijo.
-Y en cuanto a la facultad de ver y ser visto, ¿no te has dado cuenta de que ésta sí que necesita?
-¿Cómo?
-Porque aunque, habiendo vista en los ojos, quiera su poseedor usar de ella y esté presente el color en las cosas, sabes muy bien que, si no [e] se añade la tercera especie particularmente constituida para este mismo objeto, ni la vista verá nada ni los colores serán visibles.
-¿Y qué es eso -dijo- a que te refieres?
-Aquello -contesté- a lo que tú llamas luz.
-Tienes razón -dijo.
[Comentario: Es el SOL el que da fundamento a la vista, pero en la analogía con el Bien y el conocimiento hay que tener en cuenta que el Sol y el Bien pertenecen a dos ámbitos diferentes:
§ Con respecto a éstos, Eggers Lan discute sobre el significado de tópos. Hubo un malentendido: se pensó que estos dos ámbitos eran el cielo y la tierra (Cristianismo).
Son lo visible (ojo + luz proveniente del Sol) y lo inteligible (noûs como capacidad de conocer las Ideas en sí mismas). Hay una relación entre el pensamiento y las Ideas. Por eso el conocimiento del Bien es la condición de posibilidad del conocimiento, su fundamento. De esta forma, un conocimiento es peor o mejor no según el sujeto cognoscente, sus capacidades, su inteligencia, sino porque su conocimiento está peor o mejor fundamentado en el Bien. Éste es el fundamento tanto del que conoce como del objeto conocido, del pensamiento como de las Ideas. Y esa “realidad” de los sentidos y de la vida cotidiana no es real. Es una “ilusión”, no es racional, y por lo tanto, no es objeto de conocimiento. Fin del comentario]
[508a] -No es pequeña, pues, la medida en que, por lo que toca a excelencia, supera el lazo de unión entre el sentido de la vista y la facultad de ser visto a los que forman las demás uniones; a no ser que la luz sea algo despreciable.
-No -dijo-; está muy lejos de serlo.
XIX. -¿Y a cuál de los dioses del cielo puedes indicar como dueño de estas cosas y productor de la luz por medio de la cual vemos nosotros y son vistos los objetos con la mayor perfección posible?
-Al mismo -dijo- que tú y los demás, pues es evidente que preguntas por el sol.
-Ahora bien, ¿no se encuentra la vista en la siguiente relación con respecto a este dios?
-¿En cuál?
-No es sol la vista en sí ni tampoco el órgano en que se produce [b], al cual llamamos ojo.
-No, en efecto.
-Pero éste es, por lo menos, el más parecido al sol, creo yo, de entre los órganos de los sentidos.
-Con mucho.
-Y el poder que tiene, ¿no lo posee como algo dispensado por el sol en forma de una especie de emanación?
-En un todo.
-¿Mas no es así que el sol no es visión, sino que, siendo causante de ésta, es percibido por ella misma?
-Así es -dijo.
-Pues bien, he aquí -continué- lo que puedes decir que yo designaba como hijo del bien [c], engendrado por éste a su semejanza como algo que, en la región visible, se comporta, con respecto a la visión y a lo visto, del mismo modo que aquél en la región inteligible con respecto a la inteligencia y a lo aprehendido por ella.
-¿Cómo? -dijo-. Explícamelo algo más.
-¿No sabes -dije-, con respecto a los ojos, que, cuando no se les dirige a aquello sobre cuyos colores se extienda la luz del sol, sino a lo que alcanzan las sombras nocturnas, ven con dificultad y parecen casi ciegos como si no hubiera en ellos visión clara?
-Efectivamente -dijo.
[d]-En cambio, cuando ven perfectamente lo que el sol ilumina, se muestra, creo yo, que esa visión existe en aquellos mismos ojos.
-¿Cómo no?
-Pues bien, considera del mismo modo lo siguiente con respecto al alma. Cuando ésta fija su atención sobre un objeto iluminado por la verdad (alétheia) y el ser [lo real] (tò ón), entonces lo comprende y conoce y demuestra tener inteligencia; pero, cuando la fija en algo que está envuelto en penumbras, que nace o perece, entonces, como no ve bien, el alma no hace más que concebir opiniones (doxázei) siempre cambiantes y parece hallarse privada de toda inteligencia.
-Tal parece, en efecto.
[Comentario: superioridad del Bien como objeto de conocimiento.
Ciencia y verdad se identifican y la verdad es el conocimiento de las cosas como son (Ideas). Cuando decimos que lo que es, es, y que lo que no es, no es, decimos verdad, y decimos falsedad al sostener lo contrario. (Cratilo: la verdad es una característica del discurso o del lenguaje. Hay también una realidad verdadera y una realidad aparente.)
Finalmente, el Sol resulta ser condición de posibilidad del conocimiento y de la realidad. Es decir, es el fundamento gnoseológico y ontológico. La alegoría de la línea va a respetar estas distinciones. Fin del comentario]
[e] -Puedes, por tanto, decir que lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce es la idea del bien, a la cual debes concebir como objeto del conocimiento, pero también como causa de la ciencia (epistéme) y de la verdad; y así, por muy hermosas que sean ambas cosas, el conocimiento (gnôsis) y la verdad, [509a] juzgarás rectamente si consideras esa idea como otra cosa distinta y más hermosa todavía que ellas. Y, en cuanto al conocimiento y la verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la luz y la visión se parecen al sol, pero no que sean el mismo sol, del mismo modo en éste es acertado el considerar que uno y otra son semejantes al bien, pero no lo es el tener a uno cualquiera de los dos por el bien mismo, pues es mucho mayor todavía la consideración que se debe a la naturaleza (héxis) del bien.
-¡Qué inefable belleza -dijo- le atribuyes! Pues, siendo fuente del conocimiento y la verdad, supera a ambos, según tú, en hermosura. No creo, pues, que lo vayas a identificar con el placer.
[b]-Ten tu lengua -dije-. Pero continúa considerando su imagen (eikón) de la manera siguiente.
-¿Cómo?
-Del sol dirás, creo yo, que no sólo proporciona a las cosas que son vistas la facultad de serlo, sino también la generación (génesis), el crecimiento (aúxe) y la alimentación (trophé); sin embargo, él no es generación.
-¿Cómo había de serlo?
-Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no sólo les adviene por otra del bien su cualidad de inteligibles, sino también se les añaden, por obra también de aquél, el ser [existir] (tò eînai)y la esencia (ousía); sin embargo, el bien no es esencia (ousía), sino algo que está todavía por encima de aquélla en cuanto a dignidad y poder (dýnamis).
XX. Entonces Glaucón dijo con mucha gracia: -¡Por Apolo! ¡Qué maravillosa superioridad!
[c] -Tú tienes la culpa -dije-, porque me has obligado a decir lo que opinaba acerca de ello.
-En absoluto.
-Ahora bien, ¿con qué parte de nosotros vemos lo que es visto (horómena)?
-Con la vista -dijo.
-¿Y no percibimos -dije- por el oído lo que se oye y por medio de los demás sentidos todo lo que se percibe?
-¿Cómo no?
-¿No has observado -dije- de cuánta mayor generosidad usó el artífice (demiourgós) de los sentidos para con la facultad (dýnamis) de ver y ser visto?
-No, en modo alguno -dijo.
-Pues considera lo siguiente: ¿existe alguna cosa de especie distinta que les sea necesaria al oído para oír o a la voz para ser oída; [d] algún tercer elemento en ausencia del cual no podrá oír el uno ni ser oída la otra?
-Ninguna -dijo.
-Y creo también -dije yo- que hay muchas otras facultades, por no decir todas, que no necesitan de nada semejante. ¿O puedes tú citarme alguna?
-No, por cierto -dijo.
-Y en cuanto a la facultad de ver y ser visto, ¿no te has dado cuenta de que ésta sí que necesita?
-¿Cómo?
-Porque aunque, habiendo vista en los ojos, quiera su poseedor usar de ella y esté presente el color en las cosas, sabes muy bien que, si no [e] se añade la tercera especie particularmente constituida para este mismo objeto, ni la vista verá nada ni los colores serán visibles.
-¿Y qué es eso -dijo- a que te refieres?
-Aquello -contesté- a lo que tú llamas luz.
-Tienes razón -dijo.
[Comentario: Es el SOL el que da fundamento a la vista, pero en la analogía con el Bien y el conocimiento hay que tener en cuenta que el Sol y el Bien pertenecen a dos ámbitos diferentes:
§ Con respecto a éstos, Eggers Lan discute sobre el significado de tópos. Hubo un malentendido: se pensó que estos dos ámbitos eran el cielo y la tierra (Cristianismo).
Son lo visible (ojo + luz proveniente del Sol) y lo inteligible (noûs como capacidad de conocer las Ideas en sí mismas). Hay una relación entre el pensamiento y las Ideas. Por eso el conocimiento del Bien es la condición de posibilidad del conocimiento, su fundamento. De esta forma, un conocimiento es peor o mejor no según el sujeto cognoscente, sus capacidades, su inteligencia, sino porque su conocimiento está peor o mejor fundamentado en el Bien. Éste es el fundamento tanto del que conoce como del objeto conocido, del pensamiento como de las Ideas. Y esa “realidad” de los sentidos y de la vida cotidiana no es real. Es una “ilusión”, no es racional, y por lo tanto, no es objeto de conocimiento. Fin del comentario]
[508a] -No es pequeña, pues, la medida en que, por lo que toca a excelencia, supera el lazo de unión entre el sentido de la vista y la facultad de ser visto a los que forman las demás uniones; a no ser que la luz sea algo despreciable.
-No -dijo-; está muy lejos de serlo.
XIX. -¿Y a cuál de los dioses del cielo puedes indicar como dueño de estas cosas y productor de la luz por medio de la cual vemos nosotros y son vistos los objetos con la mayor perfección posible?
-Al mismo -dijo- que tú y los demás, pues es evidente que preguntas por el sol.
-Ahora bien, ¿no se encuentra la vista en la siguiente relación con respecto a este dios?
-¿En cuál?
-No es sol la vista en sí ni tampoco el órgano en que se produce [b], al cual llamamos ojo.
-No, en efecto.
-Pero éste es, por lo menos, el más parecido al sol, creo yo, de entre los órganos de los sentidos.
-Con mucho.
-Y el poder que tiene, ¿no lo posee como algo dispensado por el sol en forma de una especie de emanación?
-En un todo.
-¿Mas no es así que el sol no es visión, sino que, siendo causante de ésta, es percibido por ella misma?
-Así es -dijo.
-Pues bien, he aquí -continué- lo que puedes decir que yo designaba como hijo del bien [c], engendrado por éste a su semejanza como algo que, en la región visible, se comporta, con respecto a la visión y a lo visto, del mismo modo que aquél en la región inteligible con respecto a la inteligencia y a lo aprehendido por ella.
-¿Cómo? -dijo-. Explícamelo algo más.
-¿No sabes -dije-, con respecto a los ojos, que, cuando no se les dirige a aquello sobre cuyos colores se extienda la luz del sol, sino a lo que alcanzan las sombras nocturnas, ven con dificultad y parecen casi ciegos como si no hubiera en ellos visión clara?
-Efectivamente -dijo.
[d]-En cambio, cuando ven perfectamente lo que el sol ilumina, se muestra, creo yo, que esa visión existe en aquellos mismos ojos.
-¿Cómo no?
-Pues bien, considera del mismo modo lo siguiente con respecto al alma. Cuando ésta fija su atención sobre un objeto iluminado por la verdad (alétheia) y el ser [lo real] (tò ón), entonces lo comprende y conoce y demuestra tener inteligencia; pero, cuando la fija en algo que está envuelto en penumbras, que nace o perece, entonces, como no ve bien, el alma no hace más que concebir opiniones (doxázei) siempre cambiantes y parece hallarse privada de toda inteligencia.
-Tal parece, en efecto.
[Comentario: superioridad del Bien como objeto de conocimiento.
Ciencia y verdad se identifican y la verdad es el conocimiento de las cosas como son (Ideas). Cuando decimos que lo que es, es, y que lo que no es, no es, decimos verdad, y decimos falsedad al sostener lo contrario. (Cratilo: la verdad es una característica del discurso o del lenguaje. Hay también una realidad verdadera y una realidad aparente.)
Finalmente, el Sol resulta ser condición de posibilidad del conocimiento y de la realidad. Es decir, es el fundamento gnoseológico y ontológico. La alegoría de la línea va a respetar estas distinciones. Fin del comentario]
[e] -Puedes, por tanto, decir que lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce es la idea del bien, a la cual debes concebir como objeto del conocimiento, pero también como causa de la ciencia (epistéme) y de la verdad; y así, por muy hermosas que sean ambas cosas, el conocimiento (gnôsis) y la verdad, [509a] juzgarás rectamente si consideras esa idea como otra cosa distinta y más hermosa todavía que ellas. Y, en cuanto al conocimiento y la verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la luz y la visión se parecen al sol, pero no que sean el mismo sol, del mismo modo en éste es acertado el considerar que uno y otra son semejantes al bien, pero no lo es el tener a uno cualquiera de los dos por el bien mismo, pues es mucho mayor todavía la consideración que se debe a la naturaleza (héxis) del bien.
-¡Qué inefable belleza -dijo- le atribuyes! Pues, siendo fuente del conocimiento y la verdad, supera a ambos, según tú, en hermosura. No creo, pues, que lo vayas a identificar con el placer.
[b]-Ten tu lengua -dije-. Pero continúa considerando su imagen (eikón) de la manera siguiente.
-¿Cómo?
-Del sol dirás, creo yo, que no sólo proporciona a las cosas que son vistas la facultad de serlo, sino también la generación (génesis), el crecimiento (aúxe) y la alimentación (trophé); sin embargo, él no es generación.
-¿Cómo había de serlo?
-Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no sólo les adviene por otra del bien su cualidad de inteligibles, sino también se les añaden, por obra también de aquél, el ser [existir] (tò eînai)y la esencia (ousía); sin embargo, el bien no es esencia (ousía), sino algo que está todavía por encima de aquélla en cuanto a dignidad y poder (dýnamis).
XX. Entonces Glaucón dijo con mucha gracia: -¡Por Apolo! ¡Qué maravillosa superioridad!
[c] -Tú tienes la culpa -dije-, porque me has obligado a decir lo que opinaba acerca de ello.
[La alegoría de la línea]
-Y no te detengas en modo alguno -dijo-. Sigue exponiéndonos, si no otra cosa, al menos la analogía con respecto al sol, si es que te queda algo que decir.
-Desde luego -dije- es mucho lo que me queda.
-Pues bien -dijo-, no te dejes ni lo más insignificante.
-Me temo -contesté- que sea mucho lo que me deje. Sin embargo, no omitiré de intento nada que pueda ser dicho en esta ocasión.
-No, no lo hagas -dijo.
[d] -Pues bien -dije-, observa que, como decíamos, son dos reyes [el Bien y el Sol] y reinan, el uno en el género y región inteligibles (noetón), y el otro, en cambio, en la visible (horatón); y no digo que en el cielo (ouranós) para que no creas que juego de palabras. Sea como sea, ¿tienes ante ti esas dos especies (eíde), la visible y la inteligible?
-Las tengo.
-Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del género visible (horómenon) y el del inteligible (nooúmenon), siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, [e] un primer segmento, el de las imágenes. Llamo imágenes ante todo [510a] a las sombras y, en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes.
-Sí que te entiendo.
[Comentario:
Lo visible:
Primera sección: imágenes (sombras + figuras reflejadas)
Segunda sección: objetos de esas imágenes (animales, plantas, etc.)
Lo inteligible:
Segunda sección: objetos de esas imágenes (animales, plantas, etc.)
Lo inteligible:
Tercera sección: seres inteligibles inferiores (matemática)
Cuarta sección: seres inteligibles superiores a los que llega la razón por sí misma
Fin del comentario]
-En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el género entero de las cosas fabricadas.
-Lo pongo -dijo.
-¿Accederías acaso -dije yo- a reconocer que lo visible se divide, en proporción a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relación en que lo opinado con respecto a lo conocido?
[b] -Desde luego que accedo -dijo.
Cuarta sección: seres inteligibles superiores a los que llega la razón por sí misma
Fin del comentario]
-En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el género entero de las cosas fabricadas.
-Lo pongo -dijo.
-¿Accederías acaso -dije yo- a reconocer que lo visible se divide, en proporción a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relación en que lo opinado con respecto a lo conocido?
[b] -Desde luego que accedo -dijo.
[Algunas traducciones hablan del "mundo visible" en lugar de "lo visible" y de "mundo inteligible" en lugar de "lo inteligible", suscitando el error consecuente de imaginar que lo inteligible pueda "estar" en "otro mundo", distinto del "real" y efectivo en el que viven los humanos]
-Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el segmento de lo inteligible (noetón).
-¿Cómo?
-De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis (ex hypothéseon) y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético (arkhé anypóthetos) y llevando a cabo su investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría.
-No he comprendido de modo suficiente -dijo- eso de que hablas.
-Pues lo diré otra vez -contesté-. [c] [Y lo entenderás mejor después del siguiente preámbulo. Creo que sabes que quienes se ocupan de geometría, aritmética y otros estudios similares dan por supuestos (hypothéneoi) los números impares y pares, las figuras, tres clases de ángulos y otras cosas emparentadas con éstas y distintas en cada caso; las adoptan como hipótesis, procediendo igual que si las conocieran, y no se creen ya en el deber (axioûsi) de dar ninguna explicación (lógon didónai) ni a sí mismos ni a los demás con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ahí es [d] de donde parten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan finalmente a aquello cuya investigación se proponían.
-Sé perfectamente todo eso -dijo.
-¿Y no sabes también que se sirven de figuras (eíde) visibles (horómena) acerca de las cuales discurren, pero no pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en sí y de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, e igualmente en los demás casos [e]; y que así, las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imágenes las sombras y reflejos producidos en el agua [511a], las emplean, de modo que sean a su vez imágenes, en su deseo de ver (ideîn) aquellas cosas en sí que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento (diánoia)?
-Tienes razón -dijo.
XXI. -Y así, de esta clase de objetos decía yo que era inteligible [pensable] (noetón), pero que en su investigación se ve el alma obligada a servirse de hipótesis (hypothéseis) y, como no puede remontarse por encima de éstas, no se encamina al principio, sino que usa como imágenes aquellos mismos objetos, imitados a su vez por los de abajo, que, por comparación con éstos, son también ellos estimados y honrados como cosas palpables.
[b] -Ya comprendo -dijo-; te refieres a lo que se hace en geometría y en las ciencias afines a ella.
[Comentario: La tercera sección corresponde a la diánoia: parte de hipótesis y avanza hacia las consecuencias. Es el grado inferior de la ciencia; es la demostración que no da cuenta de sus supuestos. Partiendo de ellos justifica los resultados. Y como no puede justificar esos supuestos afirma que son evidentes. No sólo no justifica sus principios, sino que se auxilia con las cosas sensibles. Ej.: el geómetra que se vale de los dibujos que hace en la pizarra para demostrar el teorema. Sus dibujos (del triángulo, por ejemplo) no son sus objetos de conocimiento, sino que lo es el triángulo en sí. La referencia a la matemática de todas formas resulta confusa, porque parece que Platón está pensando solamente en las llamadas ciencias formales y no en el conocimiento de la realidad de las cosas. Heidegger da el ejemplo de la mesa.
Analogía con la idea de la Ciencia como edificio: -El cimiento está debajo de todo, es lo primero que se pone. Pero en el proceso por el cual se accede al conocimiento (aprendizaje) está arriba de todo. Podemos decir que el fundamento está arriba y abajo, al final y al principio. Las analogías nos empiezan a jugar en contra.
§ Perspectiva gnoseológica: El fundamento es lo último
§ Perspectiva ontológica: El fundamento es lo primero
§ Perspectiva moral: El fundamento da sentido a las acciones, idea de Bien
§ Perspectiva política: El fundamento que hace buenas a las acciones, idea de Bien
Fin del comentario]
-Pues bien, aprende ahora que sitúo en el segundo segmento de la región inteligible aquello a que alcanza por sí misma la razón (lógos) valiéndose del poder (dýnamis) dialéctico (toû dialégesthai) y considerando las hipótesis no como principios, sino como verdaderas hipótesis, es decir, peldaños y trampolines que la eleven hasta lo no hipotético, hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a éste, irá pasando de una a otra de las deducciones que de él dependen hasta que de ese modo descienda a [c] la conclusión sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en sí mismas, pasando de una a otra y terminando en las ideas.
-Ya me doy cuenta -dijo-, aunque no perfectamente, pues me parece muy grande la empresa a que te refieres, de que lo que intentas es dejar sentado que es más clara la visión del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia dialéctica que la que proporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de principios las hipótesis; pues, aunque quienes las estudian se ven obligados a contemplar los objetos por medio del pensamiento [discursivo] (diánoia) y no de los sentidos [d], sin embargo, como no investigan remontándose al principio, sino partiendo de hipótesis, por eso te parece a ti que no adquieren conocimiento de esos objetos que son, empero, inteligibles cuando están en relación con un principio. Y creo también que a la operación de los geómetras y demás la llamas pensamiento, pero no conocimiento [pensamiento] (noûs), porque el pensamiento discursivo (diánoia) es algo que está entre la simple creencia y el conocimiento [pensamiento].
[Comentario: Al pensamiento puro llega la razón con ayuda de la dialéctica. El proceso de aprendizaje es diferente al proceso de fundamentación del conocimiento, al de la justificación. Platón habla de un proceso dialéctico que, a partir de hipótesis-supuestos llega a captar el principio o fundamento y a partir de allí deduce todo lo demás. Si no podemos captar el fundamento, las deducciones van a ser limitadas. No podemos deducir el fundamento desde lo fundamentado, pero sí a la inversa.
Dialéctica contiene en su etimología el significado de duplicidad (= multiplicidad). Es conectar aquello que aparentemente se excluye y se opone. Podría pensarse como un camino de ida y vuelta. Nunca se trata de la perspectiva únicamente subjetiva, ni tampoco objetiva, sino de ambas. Es un camino de ida y vuelta del sujeto al objeto y viceversa. El término dialéctica tiene relación con el término diálogo (= relación entre dos discursos).
Debemos aclarar que nunca se trata solamente de la perspectiva gnoseológica u ontológica, son ambas a la vez. La alegoría de la caverna no trata sólo del esclavo que se libera y accede a la visión del sol, sino también del retorno a la caverna para liberar a sus compañeros. No sólo el proceso de la teoría sino también el de la praxis. Se tiene que ser filósofo y político.
Hay dos interpretaciones posibles: 1- una excluyente: ciencia es el conocimiento del fundamento, lo demás no es conocimiento, es inconsistente.
2-una más comprensiva que correspondería a esta idea de dialéctica. Es una lectura más hegeliana que kantiana.
Diánoia: Instancia intermedia entre la Ciencia y la Opinión. Hay que considerarlo como parte de la episteme, porque de lo contrario, una vez que separamos los ámbitos, no hay forma de unirlos. Porque se torna necesario algo que los vincule, y eso ¿a qué ámbito pertenecería? Por ejemplo en Kant, ¿cómo se vincula el ámbito del entendimiento y de la sensibilidad? Por las formas puras de la sensibilidad. Bueno, pero… ¿a qué ámbito pertenecen estas formas?
En Platón ocurre lo mismo con la Idea de Bien. Nos encontramos con el problema de la participación, de las dificultades y las aporías de la forma pura, entonces, queda en el aire, sin ninguna relación con la materia, con lo visible. Fin del comentario]
-Lo has entendido -dije- con toda perfección. Ahora aplícame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia, al más elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero dale la creencia y al último la imaginación; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica.
-Ya lo comprendo -dijo-; estoy de acuerdo y los ordeno como dices.
[La alegoría de la caverna]
[1. Relato de la alegoría]
[514a] VII I. -Y ahora -proseguí- compara con el siguiente cuadro imaginario el estado en que, con respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Represéntate a unos hombres encerrados en una especie de vivienda subterránea en forma de caverna provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a todo el ancho y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello de modo que tengan que estarse quietos [b] y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto; y a lo largo del camino suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquéllos sus maravillas.
“Hazte después de esta clase de experiencia (presentada a continuación) una visión (de la esencia) de la “cultura” [paideía] como así también de la incultura [ápaidusías], lo cual (conjuntamente por cierto) concierne a nuestro humano ser en su fundamento.” (Traducción de M. Heidegger del párrafo anterior, en La doctrina de Platón acerca de la verdad)
-Ya lo veo -dijo.
-Púes bien, contempla ahora, a lo largo de una tapia [c], unos hombres que transportan toda clase de objetos cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales [515a] hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.
- ¡Qué extraña escena [comparación] (eikón) describes -dijo- y qué extraños prisioneros!
-Iguales que nosotros -dije-,
-Púes bien, contempla ahora, a lo largo de una tapia [c], unos hombres que transportan toda clase de objetos cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales [515a] hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.
- ¡Qué extraña escena [comparación] (eikón) describes -dijo- y qué extraños prisioneros!
-Iguales que nosotros -dije-,
[Platón dibuja una escena que al principio resulta extraña para el que la imagina, porque no discierne semejanzas con su propia situación, pero que a continuación es puesta en relación de ingualdad con los interlocutores del diálogo. El Sócrates platónico se esfuerza por demostrar que dadas las condiciones en las que viven esos hombres la "verdadera realidad" diverge completamente de la percepción que les es posible. Análogamente, el epistemólogo Thomas Kuhn se esfuerza en mostrar que los supuestos de todo paradigma científico condicionan la percepción y los conocimientos "objetivos" dentro de la actividad cotidiana normal de las ciencias.
Eggers Lan anota: "En el Fedón se dice que "los hombres estamos en una especie de prisión" (62a), aunque la liberación corresponde a los dioses; y en el pasaje 68d se habla de liberarse "del cuerpo, como si se tratara de cadenas", precisamente porque, como en este pasaje, nos impide la aproximación a la verdad. Cf. Cratilo 400c, donde se dice que la palabra sôma no sólo significa "cuerpo" sino también "celda", y que, de hecho, el cuerpo encadena al alma" (Eggers Lan, C.: 1975, p. 42)]
porque, en primer lugar ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?
[b] -¡Cómo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?
-¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?
-¿Qué otra cosa van a ver?
-Y, si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?
-Forzosamente.
-¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar?
-No, ¡por Zeus! -dijo.
[c]-Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales [hombres] no tendrán por verdadera (tò álethes) ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.
-Es enteramente forzoso -dijo.
-Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz [del fuego] y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa del deslumbramiento, no fuera capaz de ver aquellos objetos [d] cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera alguien que antes no veía más que sombras vanas y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?
-Mucho más -dijo.
[b] -¡Cómo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?
-¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?
-¿Qué otra cosa van a ver?
-Y, si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?
-Forzosamente.
-¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar?
-No, ¡por Zeus! -dijo.
[c]-Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales [hombres] no tendrán por verdadera (tò álethes) ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.
-Es enteramente forzoso -dijo.
-Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz [del fuego] y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa del deslumbramiento, no fuera capaz de ver aquellos objetos [d] cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera alguien que antes no veía más que sombras vanas y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?
-Mucho más -dijo.
[La costumbre, el hábito, la cultura (paideía) han dejado su marca sobre los objetos cotidianos haciendo que se consideren las sombras y los ecos más reales y verdaderos que las cosas y las voces que los han generado]
[e] II. -Y, si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que se escaparía volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría que éstos son realmente más claros que los que le muestran?
-Así es -dijo.
-Y, si se lo llevaran de allí a la fuerza -dije-, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado [516a] y, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?
-No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento.
[Platón destaca que el camino del conocimiento y de la verdad, como el entrenamiento para el arte de la guerra, implica necesariamente un esfuerzo, un sufrimiento y un dolor a los que la mayoría se resiste]
-Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras, luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas [b] del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio.
-¿Cómo no?
-Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que él estaría en condiciones de mirar y contemplar.
-Necesariamente -dijo.
-¿Cómo no?
-Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que él estaría en condiciones de mirar y contemplar.
-Necesariamente -dijo.
[Heidegger señala las cuatro etapas por las que pasa el prisionero liberado en su camino hacia la verdadera realidad: 1) Las sombras reflejadas en la pared de la caverna y los ecos de las voces de los custodios. 2) Las cosas vistas a la luz del fuego en el interior de la caverna. 3) Las cosas vistas en su reflejo nocturno a la luz de la luna y las estrellas. 4) Las cosas vistas a plena luz del día y, finalmente, el sol mismo.]
-Y, después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible y es, en cierto modo, [c] el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.
-Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro.
[Análogamente, la idea del Bien es al mismo tiempo el fundamento gnoseológico y ontológico de las cosas que forman parte de la realidad e, incluso, del alma que las percibe y conoce]
-¿Y qué? Cuando se acordara de su antigua morada y del saber que allí se tiene y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos?
-Efectivamente.
-Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás [d] o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquéllos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría decididamente «ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal» [cita aproximada de Homero: Odisea, 489-90] o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?
[e] -Eso es lo que creo yo -dijo-: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida.
-Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas como a quien deja súbitamente la luz del sol?
-Ciertamente -dijo.
[El pasaje de lo menos real a lo más real, tanto como el camino inverso desde lo más real a lo menos real, produce los mismos efectos de desacomodación, desubicación y confusión]
-Y, si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, [517a] opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían, si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?
-Claro que sí-dijo.
[Platón cambia abruptamente la perspectiva de los acontecimientos relatados: Primero, describía la experiencia del prisionero liberado en el proceso de salir de su prisión y de regresar a ella. Después, pone a sus lectores en la posición de los prisioneros que no se liberaron y que no hicieron la experiencia de la "purificación". Abandona la perspectiva del "maestro" y sitúa abruptamente al lector en la posición del ignorante apegado a "su" verdad]
[2. Interpretación general de la alegoría]
[b] III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla totalmente, ¡oh, amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. En cuanto a la subida a la región superior y a la contemplación de las cosas de ésta, si las comparas con la ascensión del alma hasta la región inteligible no errarás con respecto a lo que pienso, que es lo que tú deseas conocer y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en lo cognoscible lo que aparece al final, y con dificultad de la vista, es la Idea del Bien [c], pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que, mientras en el [lugar] visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el [lugar] inteligible es ella la soberana y productora de la verdad y del pensamiento [noûs], y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.
-También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo.
-Pues bien -dije-, dame también la razón en esto otro: no te extrañes de que los que han llegado a ese punto no quieran ocuparse [d] en asuntos humanos; antes bien, sus almas tienden siempre a permanecer en las alturas, y es natural, creo yo, que así ocurra, al menos si también esto concuerda con la imagen de que se ha hablado.
-Es natural, desde luego -dijo. ***
-¿Y qué? ¿Crees -dije yo- que haya que extrañarse de que, al pasar un hombre de las contemplaciones divinas a las miserias humanas, se muestre torpe y sumamente ridículo cuando, viendo todavía mal y no hallándose aún suficientemente acostumbrado a las tinieblas que le rodean, se ve obligado a discutir, en los tribunales o en otro lugar cualquiera, acerca de las sombras de lo justo o de las imágenes de que son ellas reflejo y a contender acerca del modo [e] en que interpretan estas cosas los que jamás han visto la justicia en sí?
-No es nada extraño -dijo.
[518a] -Antes bien -dije-, toda persona razonable debe recordar que son dos las maneras y dos las causas por las cuales se ofuscan los ojos: al pasar de la luz a la tiniebla y al pasar de la tiniebla a la luz. Y, una vez haya pensado que también le ocurre lo mismo al alma, no se reirá insensatamente cuando vea a alguna que, por estar ofuscada, no es capaz de discernir los objetos, sino que averiguará si es que, viniendo de una vida más luminosa, está cegada [b] por falta de costumbre o si, al pasar de una mayor ignorancia a una mayor luz, se ha deslumbrado por el exceso de ésta; y así considerará dichosa a la primera alma, que de tal manera se conduce y vive, y compadecerá a la otra, o bien, si quiere reírse de ella, esa su risa será menos ridícula que si se burlara del alma que desciende de la luz.
-Es muy razonable -asintió- lo que dices.
IV -Es necesario, por tanto -dije-, que, si esto es verdad, nosotros consideremos lo siguiente acerca de ello: que la educación no es tal como proclaman [c] algunos que es. En efecto, dicen, según creo, que ellos proporcionan ciencia al alma que no la tiene del mismo modo que si infundieran vista a unos ojos ciegos.
-En efecto, así lo dicen -convino.
-Ahora bien, la discusión de ahora -dije- muestra que esta facultad, existente en el alma de cada uno, y el órgano con que cada cual aprende deben volverse, apartándose de lo que nace, con el alma entera - del mismo modo que el ojo no es capaz de volverse hacia la luz, dejando la tiniebla, sino en compañía del cuerpo entero- hasta que se hallen en condiciones de afrontar la contemplación del ser e incluso de la parte más brillante del ser [d], que es aquello a lo que llamamos bien. ¿No es eso?
-Eso es.
-Por consiguiente -dije- puede haber un arte de descubrir cuál será la manera más fácil y eficaz para que este órgano se vuelva; pero no de infundirle visión, sino de procurar que se corrija lo que, teniéndola ya, no está vuelto adonde debe ni mira adonde es menester.
-Tal parece -dijo.
-Y así, mientras las demás virtudes, las llamadas virtudes del alma, es posible que sean bastante parecidas a las del cuerpo -pues, aunque no existan en un principio, pueden realmente ser más tarde [e] producidas por medio de la costumbre y el ejercicio-, en la del conocimiento se da el caso de que parece pertenecer a algo ciertamente más divino que jamás pierde su poder y que, según el lugar a que se vuelva, [519a] resulta útil y ventajoso o, por el contrario, inútil y nocivo. ¿O es que no has observado con cuánta agudeza percibe el alma miserable de aquellos de quienes se dice que son malos, pero inteligentes, y con qué penetración discierne aquello hacia lo cual se vuelve, porque no tiene mala vista y está obligada a servir a la maldad, de manera que, cuanto mayor sea la agudeza de su mirada, tantos más serán los males que cometa el alma?
-En efecto -dijo.
-Pues bien -dije yo-, si el ser de tal naturaleza hubiese sido, ya desde niño, sometido a una poda y extirpación de esa especie de excrecencias plúmbeas, emparentadas con la [b] generación, que, adheridas por medio de la gula y de otros placeres y apetitos semejantes, mantienen vuelta hacia abajo la visión del alma; si, libre ésta de ellas, se volviera de cara a lo verdadero, aquella misma alma de aquellos mismos hombres lo vería también con la mayor penetración de igual modo que ve ahora aquello hacia lo cual está vuelta.
-Es natural -dijo.
-¿Y qué? -dije yo-. ¿No es natural y no se sigue forzosamente de lo dicho que ni los ineducados y apartados de la verdad son jamás aptos para gobernar una ciudad [c] ni tampoco aquellos a los que se permita seguir estudiando hasta el fin; los unos, porque no tienen en la vida ningún objetivo particular apuntando al cual deberían obrar en todo cuanto hiciesen durante su vida pública y privada y los otros porque, teniéndose por transportados en vida a las islas de los bienaventurados, no consentirán en actuar?
-Es cierto -dijo.
-Es, pues, labor nuestra -dije yo-, labor de los fundadores, el obligar a las mejores naturalezas a que lleguen al conocimiento (máthema) del cual decíamos antes que era el más excelso y vean el bien [d] y verifiquen la ascensión aquella; y, una vez que, después de haber subido, hayan gozado de una visión suficiente, no permitirles lo que ahora les está permitido.
-¿Y qué es ello?
-Que se queden allí -dije- y no accedan a bajar de nuevo junto a aquellos prisioneros ni a participar en sus trabajos ni tampoco en sus honores, sea mucho o poco lo que éstos valgan.
-Pero entonces -dijo-, ¿les perjudicaremos y haremos que vivan peor siéndoles posible el vivir mejor?
[e] V -Te has vuelto a olvidar, querido amigo -dije-, de que a la ley no le interesa nada que haya en la ciudad una clase que goce de particular felicidad, sino que se esfuerza por que ello le suceda a la ciudad entera y por eso introduce armonía entre los ciudadanos por medio de la persuasión o de la fuerza, hace que unos hagan a otros partícipes de los beneficios con que cada cual pueda [520a] ser útil a la comunidad (tò koinón) y ella misma forma en la ciudad hombres de esa clase, pero no para dejarles que cada uno se vuelva hacia donde quiera, sino para usar ella misma de ellos con miras a la unificación del Estado.
-Es verdad -dijo-. Me olvidé de ello.
[Consideraciones finales]
-Pues ahora -dije- observa, ¡oh, Glaucón!, que tampoco vamos a perjudicar a los filósofos que haya entre nosotros, sino a obligarles, con palabras razonables, a que se cuiden de los demás y les protejan.
Les diremos que es natural que las gentes tales que haya [b] en las demás ciudades no participen de los trabajos de ellas, porque se forman solos, contra la voluntad de sus respectivos gobiernos, y, cuando alguien se forma solo y no debe a nadie su crianza, es justo que tampoco se preocupe de reintegrar a nadie el importe de ella. Pero a vosotros os hemos engendrado nosotros, para vosotros mismos y para el resto de la ciudad, en calidad de jefes y reyes, como los de las colmenas, [c] mejor y más completamente educados que aquéllos y más capaces, por tanto, de participar de ambos aspectos.
Tenéis, pues, que ir bajando uno tras otro a la vivienda de los demás y acostumbraros a ver en la oscuridad. Una vez acostumbrados, veréis infinitamente mejor que los de allí y conoceréis lo que es cada imagen y de qué lo es, porque habréis visto ya la verdad con respecto a lo bello y a lo justo y a lo bueno. Y así la ciudad nuestra y vuestra vivirá a la luz del día y no entre sueños, como viven ahora la mayor parte de ellas por obra de quienes luchan unos con otros por vanas [d] sombras o se disputan el mando como si éste fuera algún gran bien. Mas la verdad es, creo yo, lo siguiente: la ciudad en que estén menos ansiosos por ser gobernantes quienes hayan de serlo, ésa ha de ser forzosamente la que viva mejor y con menos disensiones que ninguna; y la que tenga otra clase de gobernantes, de modo distinto.
-Efectivamente -dijo.
-¿Crees, pues, que nos desobedecerán los pupilos cuando oigan esto y se negarán a compartir por turno los trabajos de la comunidad viviendo el mucho tiempo restante todos juntos y en el mundo de lo puro?
[e] -Imposible -dijo-. Pues son hombres justos a quienes ordenaremos cosas justas. Pero no hay duda de que cada uno de ellos irá al gobierno como a algo inevitable al revés que quienes ahora gobiernan en las distintas ciudades.
[521a] -Así es, compañero -dije yo-. Si encuentras modo de proporcionar a los que han de mandar una vida mejor que la del gobernante, es posible que llegues a tener una ciudad bien gobernada, pues ésta será la única en que manden los verdaderos ricos, que no lo son en oro, sino en lo que hay que poseer en abundancia para ser feliz: una vida buena y juiciosa. Pero donde son mendigos y hambrientos de bienes personales los que van a la política creyendo que es de ahí de donde hay que sacar las riquezas, allí no ocurrirá así. Porque, cuando el mando se convierte en objeto de luchas, esa misma guerra doméstica e intestina los pierde tanto a ellos como al resto de la ciudad.
-Nada más cierto -dijo.
[b] -Pero ¿conoces -dije- otra vida que desprecie los cargos políticos excepto la del verdadero filósofo?
-No, ¡por Zeus! -dijo.
-Ahora bien, no conviene que se dirijan al poder en calidad de amantes de él, pues, si lo hacen, lucharán con ellos otros pretendientes rivales.
-¿Cómo no?
-Entonces, ¿a qué otros obligarás a dedicarse a la guarda de la ciudad sino a quienes, además de ser los más entendidos acerca de aquello por medio de lo cual se rige mejor el Estado, posean otros honores y lleven una vida mejor que la del político?
-A ningún otro -dijo.
[Interpretación filosófica de la alegoría]
[Cf. Heidegger, M.: La doctrina de Platón acerca de la verdad, en:
[1. Planteo del problema]
[c] VI. -¿Quieres, pues, que a continuación examinemos de qué manera se formarán tales personas y cómo se les podrá sacar a la luz, del mismo modo que, según se cuenta, ascendieron algunos desde el Hades hasta los dioses?
-¿Cómo no he de querer? -dijo.
-Pero esto no es, según parece, un simple lance de tejuelo, sino un volverse el alma desde el día nocturno hacia el verdadero; una ascensión hacia el ser de la cual diremos que es la auténtica filosofía.
-Efectivamente.
-¿No hay, pues, que investigar cuál de las enseñanzas tiene [d] un tal poder (dýnamis)?
-¿Cómo no?
-Pues bien, ¿cuál podrá ser, oh, Glaucón, la enseñanza que atraiga el alma desde lo que nace hacia lo que existe? Mas al decir esto se me ocurre lo siguiente. ¿No afirmamos que era forzoso que éstos fuesen en su juventud atletas de guerra?
-Tal dijimos, en efecto.
-Por consiguiente es necesario que la enseñanza que buscamos tenga, además de aquello, esto otro.
¿Qué?
-El no ser inútil para los guerreros.
-Desde luego -dijo-; así debe ser si es posible.
-Ahora bien, antes les educamos [e] por medio de la gimnástica y la música.
-Así es -dijo.
-En cuanto a la gimnástica, ésta se afana en torno a lo que nace y muere, pues es el crecimiento y decadencia del cuerpo lo que ella preside.
-Tal parece.
-Entonces no será esta la enseñanza que buscamos.
[522a] -No, no lo es.
-¿Acaso lo será la música tal como en un principio la describimos?
-Pero aquélla -dijo- no era, si lo recuerdas, más que una contrapartida de la gimnástica: educaba a los guardianes por las costumbres; les procuraba, por medio de la armonía, cierta proporción armónica, pero no conocimiento, y por medio del ritmo, la eurritmia; y en lo relativo a las narraciones, ya fueran [b] fabulosas o verídicas, presentaba algunos otros rasgos -siguió diciendo- semejantes a éstos.
Pero no había en ella ninguna enseñanza que condujera a nada tal como lo que tú investigas ahora.
-Me lo recuerdas con gran precisión -dije-. En efecto, no ofrecía nada semejante. Pues entonces, ¿cuál podrá ser, oh, bendito Glaucón, esa enseñanza? Porque como nos ha parecido, según creo, que las artes eran todas ellas innobles...
-¿Cómo no? ¿Pues qué otra enseñanza nos queda ya, aparte de la música y de la gimnástica y de las artes?
-Si no podemos dar con ninguna -dije yo- que no esté incluida entre éstas, tomemos, pues, una de las que se aplican a todas ellas.
-¿Cuál?
[2. La aritmética]
[c] -Por ejemplo, aquello tan general de que usan todas las artes y razonamientos y ciencias; lo que es forzoso que todos aprendan en primer lugar.
-¿Qué es ello? -dijo.
-Eso tan vulgar -dije- de conocer el uno y el dos y el tres. En una palabra, yo le llamo número y cálculo. ¿O no ocurre con esto que toda arte y conocimiento se ven obligados a participar de ello?
-Muy cierto -dijo.
-¿No lo hace también -dije- la ciencia militar?
-Le es absolutamente forzoso -dijo.
[d] -En efecto -dije-, es un general enteramente ridículo el Agamenón que Palamedes nos presenta una y otra vez en las tragedias. ¿No has observado que Palamedes dice haber sido él quien, por haber inventado los números, asignó los puestos al ejército que acampaba ante Ilión y contó las naves y todo lo demás, y parece como si antes de él nada hubiese sido contado y como si Agamenón no pudiese decir, por no saber tampoco contar, ni siquiera cuántos pies tenía. Pues entonces, ¿qué clase de general piensas que fue?
-Extraño ciertamente -dijo- si eso fuera verdad.
[e] VII. -¿No consideraremos, pues -dije-, como otro conocimiento indispensable para un hombre de guerra el hallarse en condiciones de calcular y contar?
-Más que ningún otro -dijo- para quien quiera entender algo, por poco que sea, de organización o, mejor dicho, para quien quiera ser un hombre.
-Pues bien -dije-, ¿observas lo mismo que yo con respecto a este conocimiento?
-¿Qué es ello?
-Podría bien ser uno de los que buscamos [523a] y que conducen naturalmente a la comprensión; pero nadie se sirve debidamente de él a pesar de que es absolutamente apto para atraer hacia la esencia.
-¿Qué quieres decir? -preguntó.
-Intentaré enseñarte -dije- lo que a mí al menos me parece. Ve contemplando junto conmigo las cosas que yo voy a ir clasificando entre mí como aptas o no aptas para conducir adonde decimos y afirma o niega a fin de que veamos con mayor evidencia si esto es como yo lo imagino.
-Enséñame -dijo.
-Pues bien -dije-, te enseño, si quieres contemplarlas, que, entre los objetos de la sensación, los hay que no invitan [b] a la inteligencia a examinarlos, por ser ya suficientemente juzgados por los sentidos; y otros, en cambio, que la invitan insistentemente a examinarlos, porque los sentidos no dan nada aceptable.
-Es evidente -dijo- que te refieres a las cosas que se ven de lejos y a las pinturas con sombras.
-No has entendido bien -contesté- lo que digo. -¿Pues a qué te refieres? -dijo.
-Los que no la invitan -dije- son cuantos no desembocan al mismo tiempo en dos sensaciones contradictorias. [c] Y los que desembocan los coloco entre los que la invitan, puesto que, tanto si son impresionados de cerca como de lejos, los sentidos no indican que el objeto sea más bien esto que lo contrario. Pero comprenderás más claramente lo que digo del siguiente modo. He aquí lo que podríamos llamar tres dedos: el más pequeño, el segundo y el medio.
-Desde luego -dijo.
-Fíjate en que hablo de ellos como de algo visto de cerca. Ahora bien, obsérvamelo siguiente con respecto a ellos.
-¿Qué?
-Cada uno se nos muestra igualmente como un [d] dedo y en esto nada importa que se le vea en medio o en un extremo, blanco o negro, grueso o delgado, o bien de cualquier otro modo semejante. Porque en todo ello no se ve obligada el alma de los más a preguntar a la inteligencia qué cosa sea un dedo, ya que en ningún caso le ha indicado la vista que el dedo sea al mismo tiempo lo contrario de un dedo.
-No, en efecto -dijo.
-De modo que es natural -dije- que una cosa así no llame ni despierte [e] al entendimiento.
-Es natural.
-¿Y qué? Por lo que toca a su grandeza o pequeñez, ¿las distingue acaso suficientemente la vista y no le importa a ésta nada el que uno de ellos esté en medio o en un extremo? ¿Y le ocurre lo mismo al tacto con el grosor y la delgadez o la blandura y la dureza? Y los demás sentidos, ¿no proceden acaso de manera deficiente al revelar estas cosas? ¿O bien es del siguiente modo como actúa cada uno de ellos, [524a] viéndose ante todo obligado a encargarse también de lo blando el sentido que ha sido encargado de lo duro y comunicando éste al alma que percibe cómo la misma cosa es a la vez dura y blanda?
-De ese modo -dijo.
-Pues bien -dije-, ¿no es forzoso que, en tales casos, el alma se pregunte por su parte con perplejidad qué entiende esta sensación por duro, ya que de lo mismo dice también que es blando, y qué entiende la de lo ligero y pesado por ligero y pesado, puesto que llama ligero a lo pesado y pesado a lo ligero?
[b] -Efectivamente -dijo-, he ahí unas comunicaciones extrañas para el alma y que reclaman consideración.
-Es, pues, natural -dije yo- que en caso semejante comience el alma por llamar al cálculo y la inteligencia e intente investigar con ellos si son una o dos las cosas anunciadas en cada caso.
-¿Cómo no?
-Mas, si resultan ser dos, ¿no aparecerá cada una de ellas como una y distinta de la otra?
-Sí.
-Ahora bien, si cada una de ellas es una y ambas juntas son dos, las concebirá a las dos como separadas, pues si no estuvieran separadas no las concebiría como dos, sino como una.
-Bien.
-Así, pues, la vista también veía, según decimos, lo grande y lo pequeño, pero no separado, sino confundido. ¿No es eso?
-Sí.
-Y para aclarar esta confusión, la mente se ha visto obligada a ver lo grande y lo pequeño no confundido, sino separado, [c] al contrario que aquélla.
-Cierto.
-Pues bien, ¿no es de aquí de donde comienza a venirnos el preguntar qué es lo grande y qué lo pequeño?
-En un todo.
-Y de la misma manera llamamos a lo uno inteligible y a lo otro visible.
[d] -Muy exacto -dijo.
VIII. -Pues bien, eso es lo que yo quería decir cuando afirmaba hace un momento que hay cosas provocadoras de la inteligencia y otras no provocadoras y cuando a las que penetran en los sentidos en compañía de las opuestas a ellas las definía como provocadoras y a las que no como no despertadoras de la inteligencia.
-Ya me doy cuenta -dijo- y así opino también.
-¿Y qué? El número y la unidad, ¿de cuáles te parece que son?
-No tengo idea -dijo.
[e] -Pues juzga -dije- por lo expuesto. Si la unidad es contemplada -o percibida por cualquier otro sentido- de manera suficiente y en sí misma, no será de las cosas que atraen hacia la esencia, como decíamos del dedo; pero, si hay siempre algo contrario que sea visto al mismo tiempo que ella, de modo que no parezca más la unidad que lo opuesto a ésta, entonces hará falta ya quien decida y el alma se verá en tal caso forzada a dudar y a investigar, poniendo en acción dentro de ella el pensamiento, y a preguntar qué cosa es la unidad en sí, y con ello la aprehensión de la unidad será de las que conducen [525a] y hacen volverse hacia la contemplación del ser (tò ón).
-Pero esto -dijo- ocurre en no pequeño grado con la visión de ella, pues vemos la misma cosa como una y como infinita multitud.
-Pues si tal ocurre a la unidad -dije yo-, ¿no les ocurrirá también lo mismo a todos los demás números?
-¿Cómo no?
-Ahora bien, toda la logística y aritmética tienen por objeto el número.
-En efecto.
[b] -Y así resultan aptas para conducir ala verdad.
-Sí, extraordinariamente aptas.
-Entonces parece que son de las enseñanzas que buscamos. En efecto, el conocimiento de estas cosas le es indispensable al guerrero a causa de la táctica y al filósofo por la necesidad de tocar la esencia emergiendo del mar de la generación, sin lo cual no llegará jamás a ser un calculador.
-Así es -dijo.
-Ahora bien, se da el caso de que nuestro guardián es guerrero y filósofo.
-¿Cómo no?
-Entonces, ¡oh, Glaucón!, convendría implantar por ley esta enseñanza e intentar persuadir a quienes vayan a participar en las más altas funciones de la ciudad para que se acerquen a [c] la logística y se apliquen a ella no de una manera superficial, sino hasta que lleguen a contemplar la naturaleza de los números con la sola ayuda de la inteligencia y no ejercitándola con miras a las ventas o compras, como los comerciantes y mercachifles, sino a la guerra y a la mayor facilidad con que el alma misma pueda volverse de la generación a la verdad y la esencia.
-Muy bien dicho -contestó.
-Y he aquí -dije yo- que, al haberse hablado ahora de la ciencia [d] relativa a los números, observo también cuán sutil es ésta y cuán beneficiosa en muchos aspectos para nosotros con relación a lo que perseguimos; eso siempre que uno la practique con miras al conocimiento, no al trapicheo.
-¿Por qué? -dijo.
-Por lo que ahora decíamos: porque eleva el alma muy arriba y la obliga a discurrir sobre los números en sí no tolerando en ningún caso que nadie discuta con ella aduciendo números dotados de cuerpos visibles o palpables: Ya sabes, creo yo, que quienes [e] entienden de estas cosas se ríen del que en una discusión intenta dividir la unidad en sí y no lo admiten; antes bien, si tú la divides, ellos la multiplican, porque temen que vaya a aparecer la unidad no como unidad, sino como reunión de varias partes.
-Gran verdad -asintió- la que dices.
[526a] -¿Qué crees, pues, oh, Glaucón? Si alguien les preguntara: «¡Oh, hombres singulares! ¿Qué números son esos sobre que discurrís, en los que las unidades son tales como vosotros las suponéis, es decir, son iguales todas ellas entre sí, no difieren en lo más mínimo las unas de las otras y no contienen en sí ninguna parte?» ¿Qué crees que responderían?
-Yo creo que dirían que hablan de cosas en las cuales no cabe más que pensar sin que sea posible manejarlas de ningún otro modo.
-¿Ves, pues, oh, mi querido amigo -dije yo-, cómo este conocimiento parece sernos [b] realmente necesario, puesto que resulta que obliga al alma a usar de la inteligencia para alcanzar la verdad en sí?
-Efectivamente -dijo-, sí que lo hace.
-¿Y qué? ¿Has observado que a aquellos a los que la naturaleza ha hecho calculadores les ha dotado también de prontitud para comprender todas o casi todas las ciencias, y que, cuando los espíritus tardos son educados y ejercitados en esta disciplina, sacan de ella, si no otro provecho, al menos el hacerse todos más vivaces de lo que antes eran?
-Así es -dijo.
[c] -Y verdaderamente creo yo que no te sería fácil encontrar muchas enseñanzas que cuesten más trabajo que ésta a quien la aprende y se ejercita en ella.
-No, en efecto.
-Razones todas por las cuales no hay que dejarla; antes bien, los mejor dotados deben ser educados en ella.
-De acuerdo -dijo.
[c] VI. -¿Quieres, pues, que a continuación examinemos de qué manera se formarán tales personas y cómo se les podrá sacar a la luz, del mismo modo que, según se cuenta, ascendieron algunos desde el Hades hasta los dioses?
-¿Cómo no he de querer? -dijo.
-Pero esto no es, según parece, un simple lance de tejuelo, sino un volverse el alma desde el día nocturno hacia el verdadero; una ascensión hacia el ser de la cual diremos que es la auténtica filosofía.
-Efectivamente.
-¿No hay, pues, que investigar cuál de las enseñanzas tiene [d] un tal poder (dýnamis)?
-¿Cómo no?
-Pues bien, ¿cuál podrá ser, oh, Glaucón, la enseñanza que atraiga el alma desde lo que nace hacia lo que existe? Mas al decir esto se me ocurre lo siguiente. ¿No afirmamos que era forzoso que éstos fuesen en su juventud atletas de guerra?
-Tal dijimos, en efecto.
-Por consiguiente es necesario que la enseñanza que buscamos tenga, además de aquello, esto otro.
¿Qué?
-El no ser inútil para los guerreros.
-Desde luego -dijo-; así debe ser si es posible.
-Ahora bien, antes les educamos [e] por medio de la gimnástica y la música.
-Así es -dijo.
-En cuanto a la gimnástica, ésta se afana en torno a lo que nace y muere, pues es el crecimiento y decadencia del cuerpo lo que ella preside.
-Tal parece.
-Entonces no será esta la enseñanza que buscamos.
[522a] -No, no lo es.
-¿Acaso lo será la música tal como en un principio la describimos?
-Pero aquélla -dijo- no era, si lo recuerdas, más que una contrapartida de la gimnástica: educaba a los guardianes por las costumbres; les procuraba, por medio de la armonía, cierta proporción armónica, pero no conocimiento, y por medio del ritmo, la eurritmia; y en lo relativo a las narraciones, ya fueran [b] fabulosas o verídicas, presentaba algunos otros rasgos -siguió diciendo- semejantes a éstos.
Pero no había en ella ninguna enseñanza que condujera a nada tal como lo que tú investigas ahora.
-Me lo recuerdas con gran precisión -dije-. En efecto, no ofrecía nada semejante. Pues entonces, ¿cuál podrá ser, oh, bendito Glaucón, esa enseñanza? Porque como nos ha parecido, según creo, que las artes eran todas ellas innobles...
-¿Cómo no? ¿Pues qué otra enseñanza nos queda ya, aparte de la música y de la gimnástica y de las artes?
-Si no podemos dar con ninguna -dije yo- que no esté incluida entre éstas, tomemos, pues, una de las que se aplican a todas ellas.
-¿Cuál?
[2. La aritmética]
[c] -Por ejemplo, aquello tan general de que usan todas las artes y razonamientos y ciencias; lo que es forzoso que todos aprendan en primer lugar.
-¿Qué es ello? -dijo.
-Eso tan vulgar -dije- de conocer el uno y el dos y el tres. En una palabra, yo le llamo número y cálculo. ¿O no ocurre con esto que toda arte y conocimiento se ven obligados a participar de ello?
-Muy cierto -dijo.
-¿No lo hace también -dije- la ciencia militar?
-Le es absolutamente forzoso -dijo.
[d] -En efecto -dije-, es un general enteramente ridículo el Agamenón que Palamedes nos presenta una y otra vez en las tragedias. ¿No has observado que Palamedes dice haber sido él quien, por haber inventado los números, asignó los puestos al ejército que acampaba ante Ilión y contó las naves y todo lo demás, y parece como si antes de él nada hubiese sido contado y como si Agamenón no pudiese decir, por no saber tampoco contar, ni siquiera cuántos pies tenía. Pues entonces, ¿qué clase de general piensas que fue?
-Extraño ciertamente -dijo- si eso fuera verdad.
[e] VII. -¿No consideraremos, pues -dije-, como otro conocimiento indispensable para un hombre de guerra el hallarse en condiciones de calcular y contar?
-Más que ningún otro -dijo- para quien quiera entender algo, por poco que sea, de organización o, mejor dicho, para quien quiera ser un hombre.
-Pues bien -dije-, ¿observas lo mismo que yo con respecto a este conocimiento?
-¿Qué es ello?
-Podría bien ser uno de los que buscamos [523a] y que conducen naturalmente a la comprensión; pero nadie se sirve debidamente de él a pesar de que es absolutamente apto para atraer hacia la esencia.
-¿Qué quieres decir? -preguntó.
-Intentaré enseñarte -dije- lo que a mí al menos me parece. Ve contemplando junto conmigo las cosas que yo voy a ir clasificando entre mí como aptas o no aptas para conducir adonde decimos y afirma o niega a fin de que veamos con mayor evidencia si esto es como yo lo imagino.
-Enséñame -dijo.
-Pues bien -dije-, te enseño, si quieres contemplarlas, que, entre los objetos de la sensación, los hay que no invitan [b] a la inteligencia a examinarlos, por ser ya suficientemente juzgados por los sentidos; y otros, en cambio, que la invitan insistentemente a examinarlos, porque los sentidos no dan nada aceptable.
-Es evidente -dijo- que te refieres a las cosas que se ven de lejos y a las pinturas con sombras.
-No has entendido bien -contesté- lo que digo. -¿Pues a qué te refieres? -dijo.
-Los que no la invitan -dije- son cuantos no desembocan al mismo tiempo en dos sensaciones contradictorias. [c] Y los que desembocan los coloco entre los que la invitan, puesto que, tanto si son impresionados de cerca como de lejos, los sentidos no indican que el objeto sea más bien esto que lo contrario. Pero comprenderás más claramente lo que digo del siguiente modo. He aquí lo que podríamos llamar tres dedos: el más pequeño, el segundo y el medio.
-Desde luego -dijo.
-Fíjate en que hablo de ellos como de algo visto de cerca. Ahora bien, obsérvamelo siguiente con respecto a ellos.
-¿Qué?
-Cada uno se nos muestra igualmente como un [d] dedo y en esto nada importa que se le vea en medio o en un extremo, blanco o negro, grueso o delgado, o bien de cualquier otro modo semejante. Porque en todo ello no se ve obligada el alma de los más a preguntar a la inteligencia qué cosa sea un dedo, ya que en ningún caso le ha indicado la vista que el dedo sea al mismo tiempo lo contrario de un dedo.
-No, en efecto -dijo.
-De modo que es natural -dije- que una cosa así no llame ni despierte [e] al entendimiento.
-Es natural.
-¿Y qué? Por lo que toca a su grandeza o pequeñez, ¿las distingue acaso suficientemente la vista y no le importa a ésta nada el que uno de ellos esté en medio o en un extremo? ¿Y le ocurre lo mismo al tacto con el grosor y la delgadez o la blandura y la dureza? Y los demás sentidos, ¿no proceden acaso de manera deficiente al revelar estas cosas? ¿O bien es del siguiente modo como actúa cada uno de ellos, [524a] viéndose ante todo obligado a encargarse también de lo blando el sentido que ha sido encargado de lo duro y comunicando éste al alma que percibe cómo la misma cosa es a la vez dura y blanda?
-De ese modo -dijo.
-Pues bien -dije-, ¿no es forzoso que, en tales casos, el alma se pregunte por su parte con perplejidad qué entiende esta sensación por duro, ya que de lo mismo dice también que es blando, y qué entiende la de lo ligero y pesado por ligero y pesado, puesto que llama ligero a lo pesado y pesado a lo ligero?
[b] -Efectivamente -dijo-, he ahí unas comunicaciones extrañas para el alma y que reclaman consideración.
-Es, pues, natural -dije yo- que en caso semejante comience el alma por llamar al cálculo y la inteligencia e intente investigar con ellos si son una o dos las cosas anunciadas en cada caso.
-¿Cómo no?
-Mas, si resultan ser dos, ¿no aparecerá cada una de ellas como una y distinta de la otra?
-Sí.
-Ahora bien, si cada una de ellas es una y ambas juntas son dos, las concebirá a las dos como separadas, pues si no estuvieran separadas no las concebiría como dos, sino como una.
-Bien.
-Así, pues, la vista también veía, según decimos, lo grande y lo pequeño, pero no separado, sino confundido. ¿No es eso?
-Sí.
-Y para aclarar esta confusión, la mente se ha visto obligada a ver lo grande y lo pequeño no confundido, sino separado, [c] al contrario que aquélla.
-Cierto.
-Pues bien, ¿no es de aquí de donde comienza a venirnos el preguntar qué es lo grande y qué lo pequeño?
-En un todo.
-Y de la misma manera llamamos a lo uno inteligible y a lo otro visible.
[d] -Muy exacto -dijo.
VIII. -Pues bien, eso es lo que yo quería decir cuando afirmaba hace un momento que hay cosas provocadoras de la inteligencia y otras no provocadoras y cuando a las que penetran en los sentidos en compañía de las opuestas a ellas las definía como provocadoras y a las que no como no despertadoras de la inteligencia.
-Ya me doy cuenta -dijo- y así opino también.
-¿Y qué? El número y la unidad, ¿de cuáles te parece que son?
-No tengo idea -dijo.
[e] -Pues juzga -dije- por lo expuesto. Si la unidad es contemplada -o percibida por cualquier otro sentido- de manera suficiente y en sí misma, no será de las cosas que atraen hacia la esencia, como decíamos del dedo; pero, si hay siempre algo contrario que sea visto al mismo tiempo que ella, de modo que no parezca más la unidad que lo opuesto a ésta, entonces hará falta ya quien decida y el alma se verá en tal caso forzada a dudar y a investigar, poniendo en acción dentro de ella el pensamiento, y a preguntar qué cosa es la unidad en sí, y con ello la aprehensión de la unidad será de las que conducen [525a] y hacen volverse hacia la contemplación del ser (tò ón).
-Pero esto -dijo- ocurre en no pequeño grado con la visión de ella, pues vemos la misma cosa como una y como infinita multitud.
-Pues si tal ocurre a la unidad -dije yo-, ¿no les ocurrirá también lo mismo a todos los demás números?
-¿Cómo no?
-Ahora bien, toda la logística y aritmética tienen por objeto el número.
-En efecto.
[b] -Y así resultan aptas para conducir ala verdad.
-Sí, extraordinariamente aptas.
-Entonces parece que son de las enseñanzas que buscamos. En efecto, el conocimiento de estas cosas le es indispensable al guerrero a causa de la táctica y al filósofo por la necesidad de tocar la esencia emergiendo del mar de la generación, sin lo cual no llegará jamás a ser un calculador.
-Así es -dijo.
-Ahora bien, se da el caso de que nuestro guardián es guerrero y filósofo.
-¿Cómo no?
-Entonces, ¡oh, Glaucón!, convendría implantar por ley esta enseñanza e intentar persuadir a quienes vayan a participar en las más altas funciones de la ciudad para que se acerquen a [c] la logística y se apliquen a ella no de una manera superficial, sino hasta que lleguen a contemplar la naturaleza de los números con la sola ayuda de la inteligencia y no ejercitándola con miras a las ventas o compras, como los comerciantes y mercachifles, sino a la guerra y a la mayor facilidad con que el alma misma pueda volverse de la generación a la verdad y la esencia.
-Muy bien dicho -contestó.
-Y he aquí -dije yo- que, al haberse hablado ahora de la ciencia [d] relativa a los números, observo también cuán sutil es ésta y cuán beneficiosa en muchos aspectos para nosotros con relación a lo que perseguimos; eso siempre que uno la practique con miras al conocimiento, no al trapicheo.
-¿Por qué? -dijo.
-Por lo que ahora decíamos: porque eleva el alma muy arriba y la obliga a discurrir sobre los números en sí no tolerando en ningún caso que nadie discuta con ella aduciendo números dotados de cuerpos visibles o palpables: Ya sabes, creo yo, que quienes [e] entienden de estas cosas se ríen del que en una discusión intenta dividir la unidad en sí y no lo admiten; antes bien, si tú la divides, ellos la multiplican, porque temen que vaya a aparecer la unidad no como unidad, sino como reunión de varias partes.
-Gran verdad -asintió- la que dices.
[526a] -¿Qué crees, pues, oh, Glaucón? Si alguien les preguntara: «¡Oh, hombres singulares! ¿Qué números son esos sobre que discurrís, en los que las unidades son tales como vosotros las suponéis, es decir, son iguales todas ellas entre sí, no difieren en lo más mínimo las unas de las otras y no contienen en sí ninguna parte?» ¿Qué crees que responderían?
-Yo creo que dirían que hablan de cosas en las cuales no cabe más que pensar sin que sea posible manejarlas de ningún otro modo.
-¿Ves, pues, oh, mi querido amigo -dije yo-, cómo este conocimiento parece sernos [b] realmente necesario, puesto que resulta que obliga al alma a usar de la inteligencia para alcanzar la verdad en sí?
-Efectivamente -dijo-, sí que lo hace.
-¿Y qué? ¿Has observado que a aquellos a los que la naturaleza ha hecho calculadores les ha dotado también de prontitud para comprender todas o casi todas las ciencias, y que, cuando los espíritus tardos son educados y ejercitados en esta disciplina, sacan de ella, si no otro provecho, al menos el hacerse todos más vivaces de lo que antes eran?
-Así es -dijo.
[c] -Y verdaderamente creo yo que no te sería fácil encontrar muchas enseñanzas que cuesten más trabajo que ésta a quien la aprende y se ejercita en ella.
-No, en efecto.
-Razones todas por las cuales no hay que dejarla; antes bien, los mejor dotados deben ser educados en ella.
-De acuerdo -dijo.
[3. La geometría]
IX. -Pues bien -dije-, dejemos ya sentada esta primera cosa. Pero hay una segunda que sigue a ella de la que debemos considerar si tal vez nos interesa.
-¿Qué es ello? ¿Te refieres acaso -dijo- a la geometría?
-A eso mismo -dije yo.
[d] -Pues en cuanto de ella se relaciona con las cosas de la guerra -dijo-, es evidente que sí que nos interesa. Porque en lo que toca a los campamentos y tomas de posiciones y concentraciones y despliegues de tropas y a todas las demás maniobras que, tanto en las batallas mismas como en las marchas, ejecutan los ejércitos, una misma persona procederá de manera diferente si es geómetra que si no lo es.
-Sin embargo -dije-, para tales cosas sería suficiente una pequeña parte de la geometría y del cálculo. Pero es precisamente la mayor y más avanzada [e] parte de ella la que debemos examinar para ver si tiende a aquello que decíamos, a hacer que se contemple más fácilmente la idea del bien. Y tienden a ese fin, decimos, todas las cosas que obligan al alma a volverse hacia aquel lugar en que está lo más dichoso de cuanto es, lo que a todo trance tiene ella que ver.
-Dices bien -asintió.
-De modo que si obliga a contemplar la esencia, conviene; y si la generación, no conviene.
-Tal decimos, en efecto.
[527a] -Pues bien -dije yo-, he aquí una cosa que cuantos sepan algo, por poco que sea, de geometría no nos irán a discutir: que con esta ciencia ocurre todo lo contrario de lo que dicen de ella cuantos la practican.
-¿Cómo? -dijo.
-En efecto, su lenguaje es sumamente ridículo y forzado, pues hablan como si estuvieran obrando y como si todas sus explicaciones las hicieran con miras a la práctica, y emplean toda clase de términos tan pomposos como «cuadrar», «aplicar» y «adicionar»; sin embargo, toda esta disciplina es, según yo creo, [b] de las que se cultivan con miras al conocimiento.
-Desde luego -dijo.
-¿Y no hay que convenir también en lo siguiente?
-¿En qué?
-En que es cultivada con miras al conocimiento de lo que siempre existe, pero no de lo que en algún momento nace o muere.
-Nada cuesta convenir en ello -dijo-; en efecto, la geometría es conocimiento de lo que siempre existe.
-Entonces, ¡oh, mi noble amigo!, atraerá el alma hacia la verdad y formará mentes filosóficas que dirijan hacia arriba aquello que ahora dirigimos indebidamente hacia abajo.
-Sí, y en gran manera -dijo.
[c] -Pues bien -repliqué-, en gran manera también hay que ordenar a los de tu Calípolis que no se aparten en absoluto de la geometría. Porque tampoco son exiguas sus ventajas accesorias.
-¿Cuáles? -dijo.
-No sólo -dije- las que tú mismo citaste con respecto a la guerra, sino que también sabemos que, por lo que toca a comprender más fácilmente en cualquier otro estudio, existe una diferencia total y absoluta entre quien se ha acercado a la geometría y quien no.
-Sí, ¡por Zeus!, una diferencia absoluta -dijo. -¿Establecemos, pues, ésta como segunda enseñanza para los jóvenes?
-Establezcámosla -dijo.
[4. La geometría de cuerpos o volúmenes]
[d] X. -¿Y qué? ¿Establecemos como tercera la astronomía? ¿O no estás de acuerdo?
-Sí por cierto -dijo-. Pues el hallarse en condiciones de reconocer bien los tiempos del mes o del año no sólo es útil para la labranza y el pilotaje, sino también no menos para el arte estratégico.
-Me haces gracia -dije-, porque pareces temer al vulgo, no crean que prescribes enseñanzas inútiles.
Sin embargo, no es en modo alguno despreciable, aunque resulte difícil de creer, el hecho de que por estas enseñanzas es purificado y reavivado, cuando está corrompido y cegado por causa de las demás ocupaciones, el órgano del alma de cada uno que, por ser el único con que es contemplada la verdad, [e] resulta más digno de ser conservado que diez mil ojos. Ahora bien, los que profesan esta misma opinión juzgarán que es imponderable la justeza con que hablas; pero quienes no hayan reparado en ninguna de estas cosas pensarán, como es natural, que no vale nada lo que dices, porque no ven que estos estudios produzcan ningún otro beneficio digno de mención. Considera, pues, desde ahora mismo con quiénes estás hablando; [528a] o si tal vez no hablas ni con unos ni con otros, sino que eres tú mismo a quien principalmente diriges tus argumentos, sin llevar a mal, no obstante, que haya algún otro que pueda acaso obtener algún beneficio de ellos.
-Eso es lo que prefiero -dijo-: hablar, preguntar y responder sobre todo para provecho mío.
-Entonces -dije yo- vuelve hacia atrás, pues nos hemos equivocado cuando, hace un momento, tomamos lo que sigue ala geometría.
-¿Pues cómo lo tomamos? -dijo.
-Después de las superficies -dije yo- tomamos [b] el sólido que está ya en movimiento sin haberlo considerado antes en sí mismo. Pero lo correcto es tomar, inmediatamente después del segundo desarrollo, el tercero. Y esto versa, según creo, sobre el desarrollo de los cubos y sobre lo que participa de profundidad.
-Así es -dijo-. Mas esa es una cuestión, ¡oh, Sócrates!, que me parece no estar todavía resuelta.
-Y ello, por dos razones -dije yo-: porque, al no haber ninguna ciudad que los estime debidamente, estos conocimientos, ya de por sí difíciles, son objeto de una investigación poco intensa; y porque los investigadores necesitan de un director, sin el cual no serán capaces de descubrir nada, y este director, en primer lugar, es difícil que exista, y en segundo, aun suponiendo que existiera, en las condiciones actuales no le obedecerían, movidos de su presunción, los que están dotados para investigar sobre estas cosas. [c] Pero, si fuese la ciudad entera quien, honrando debidamente estas cuestiones, ayudase en su tarea al director, aquéllos obedecerían y, al ser investigadas de manera constante y enérgica, las cuestiones serían elucidadas en cuanto a su naturaleza, puesto que aun ahora, cuando son menospreciadas y entorpecidas por el vulgo e incluso por los que las investigan sin darse cuenta de cuál es el aspecto en que son útiles, a pesar de todos estos obstáculos, [d] medran, gracias a su encanto, y no sería nada sorprendente que salieran a la luz.
-En efecto -dijo-, su encanto es extraordinario. Pero repíteme con más claridad lo que decías hace un momento. Ponías ante todo, si mal no recuerdo, el estudio de las superficies, es decir, la geometría.
-Sí -dije yo.
-Y después -dijo-, al principio pusiste detrás de ella la astronomía; pero luego te volviste atrás.
-Es que -dije- el querer exponerlo todo con demasiada rapidez me hace ir más despacio. Pues a continuación viene el estudio del desarrollo en profundidad; pero como no ha originado sino investigaciones ridículas, lo pasé por alto y, después de la geometría, hablé [e] de la astronomía, es decir, del movimiento en profundidad.
-Bien dices -asintió.
[5. La astronomía]
-Pues bien -dije-, pongamos la astronomía como cuarta enseñanza dando por supuesto que la ciudad contará con la disciplina que ahora hemos omitido tan pronto como quiera ocuparse de ella.
-Es natural -dijo él-. Pero como hace poco me reprendías, ¡oh, Sócrates!, por alabar la astronomía en forma demasiado cargante, ahora lo voy a hacer desde el punto de vista en que tú la tratas. [529a] En efecto, me parece evidente para todos que ella obliga al alma a mirar hacia arriba y la lleva de las cosas de aquí a las de allá.
-Quizá -contesté- sea evidente para todos, pero no para mí. Porque yo no creo lo mismo.
-¿Pues qué crees? -dijo.
-Que, tal como la tratan hoy los que quieren elevarnos hasta su filosofía, lo que hace es obligar a mirar muy hacia abajo.
-¿Cómo dices? -preguntó.
-Que no es de mezquina de lo que peca, según yo creo -dije-, la idea que te formas sobre lo que es la disciplina referente a lo de arriba. [b] Supongamos que una persona observara algo al contemplar, mirando hacia arriba, la decoración de un techo; tú pareces creer que este hombre contempla con la inteligencia y no con los ojos. Quizá seas tú el que juzgues rectamente y estúpidamente yo; pero, por mi parte, no puedo creer que exista otra ciencia que haga al alma mirar hacia arriba sino aquella que versa sobre lo existente e invisible; pero, cuando es una de las cosas sensibles [c] la que intenta conocer una persona, yo afirmo que, tanto si mira hacia arriba con la boca abierta como hacia abajo con ella cerrada, jamás la conocerá, porque ninguna de esas cosas es objeto de conocimiento, y su alma no mirará hacia lo alto, sino hacia abajo ni aun en el caso de que intente aprenderlas nadando boca arriba por la tierra o por el mar.
XI. -Lo tengo bien merecido -dijo-; con razón me reprendes. Pero ¿de qué manera, distinta de la usual, decías que era menester aprender la astronomía para que su conocimiento fuera útil con respecto a lo que decimos?
-Del modo siguiente -dije yo-: de estas tracerías con que está bordado el cielo hay que pensar que son, es verdad, lo más bello y perfecto que en su género existe; pero también que, por estar labradas en materia visible [d], desmerecen en mucho de sus contrapartidas verdaderas, es decir, de los movimientos con que, en relación la una con la otra y según el verdadero número y todas las verdaderas figuras, se mueven, moviendo a su vez lo que hay en ellas, la rapidez en sí y la lentitud en sí, movimientos que son perceptibles para la razón y el pensamiento, pero no para la vista. ¿O es que crees otra cosa?
-En modo alguno -dijo.
-Pues bien -dije-, debemos servirnos de ese cielo recamado como de un ejemplo que nos facilite la comprensión de aquellas cosas, del mismo modo que si nos hubiésemos encontrado con unos [e] dibujos exquisitamente trazados y trabajados por mano de Dédalo o de algún otro artista o pintor. En efecto, me figuro yo que cualquiera que entendiese de geometría reconocería, al ver una tal obra, que no la había mejor en cuanto a ejecución; pero consideraría absurdo el ponerse a estudiarla en serio con idea de encontrar en ella la verdad acerca de [530a] lo igual o de lo doble o de cualquier otra proporción.
-¿Cómo no va a ser absurdo? -dijo.
-Pues bien, al que sea realmente astrónomo -dije yo-, ¿no crees que le ocurrirá lo mismo cuando mire a los movimientos de los astros? Considerará, en efecto, que el artífice del cielo ha reunido, en él y en lo que hay en él, la mayor belleza que es posible reunir en semejantes obras; pero, en cuanto a la proporción de la noche con respecto al día y de éstos con respecto al mes y del mes con respecto al año [b] y de los demás astros relacionados entre sí y con aquéllos, ¿no crees que tendrá por un ser extraño a quien opine que estas cosas ocurren siempre del mismo modo y que, aun teniendo cuerpos y siendo visibles, no varían jamás en lo más mínimo, e intente por todos los medios buscar la verdad sobre ello?
-Tal es mi opinión -contestó- ahora que te lo oigo decir.
-Entonces -dije yo- practicaremos la astronomía del mismo modo que la geometría, valiéndonos de problemas, [c] y dejaremos las cosas del cielo si es que queremos tornar de inútil en útil, por medio de un verdadero trato con la astronomía, aquello que de inteligente hay por naturaleza en el alma.
-Verdaderamente -dijo- impones una tarea muchas veces mayor que la que ahora realizan los astrónomos.
-Y creo también -dije yo- que si para algo servimos en calidad de legisladores, nuestras prescripciones serán similares en otros aspectos.
[6. La armonía]
XII. -Pero ¿puedes recordarme alguna otra de las enseñanzas adecuadas?
-No puedo -dijo-, al menos así, de momento.
-Pues no es una sola -contesté-, [d] sino muchas las formas que, en mi opinión, presenta el movimiento.
Todas ellas las podría tal vez nombrar el que sea sabio; pero las que nos saltan a la vista incluso a nosotros son dos.
-¿Cuáles?
-Además de la citada -dije yo-, la que responde a ella.
-¿Cuál es ésa?
-Parece -dije- que, así como los ojos han sido constituidos para la astronomía, del mismo modo los oídos lo han sido con miras al movimiento armónico y estas ciencias son como hermanas entre sí, según dicen los pitagóricos, con los cuales, ¡oh, Glaucón!, estamos de acuerdo también nosotros. ¿O de qué otro modo opinamos?
-Así -dijo.
[e] -Pues bien -dije yo-, como la labor es mucha, les preguntaremos a ellos qué opinan sobre esas cosas y quizá sobre otras; pero sin dejar nosotros de mantener constantemente nuestro principio.
-¿Cuál?
-Que aquellos a los que hemos de educar no vayan a emprender un estudio de estas cosas que resulte imperfecto o que no llegue infaliblemente al lugar a que es preciso que todo llegue, como decíamos hace poco de la astronomía. [531a] ¿O no sabes que también hacen otro tanto con la armonía? En efecto, se dedican a medir uno con otro los acordes y sonidos escuchados y así se toman, como los astrónomos, un trabajo inútil.
-Sí, por los dioses -dijo-, y también ridículo, pues hablan de no se qué espesuras y aguzan los oídos como para cazar los ruidos del vecino, y, mientras los unos dicen que todavía oyen entremedias un sonido y que éste es el más pequeño intervalo que pueda darse, con arreglo al cual hay que medir, los otros sostienen, en cambio, que del mismo modo han sonado ya antes las cuerdas, [b] y tanto unos como otros prefieren los oídos a la inteligencia.
-Pero tú te refieres -dije yo- a esas buenas gentes que dan guerra a las cuerdas y las torturan, retorciéndolas con las clavijas; en fin, dejaré esta imagen, que se alargaría demasiado si hablase de cómo golpean a las cuerdas con el plectro y las acusan y ellas niegan y desafían a su verdugo y diré que no hablaba de ésos, sino de aquellos a los que hace poco decíamos que íbamos a consultar acerca de la armonía. Pues éstos hacen lo mismo que los que se ocupan [c] de astronomía. En efecto, buscan números en los acordes percibidos por el oído; pero no se remontan a los problemas ni investigan qué números son concordes y cuáles no y por qué lo son los unos y no los otros.
-Es propia de un genio -dijo- la tarea de que hablas. -Pero es un estudio útil -dije yo- para la investigación de lo bello y lo bueno, aunque inútil para quien lo practique con otras miras.
-Es natural -dijo.
XII. -Pero ¿puedes recordarme alguna otra de las enseñanzas adecuadas?
-No puedo -dijo-, al menos así, de momento.
-Pues no es una sola -contesté-, [d] sino muchas las formas que, en mi opinión, presenta el movimiento.
Todas ellas las podría tal vez nombrar el que sea sabio; pero las que nos saltan a la vista incluso a nosotros son dos.
-¿Cuáles?
-Además de la citada -dije yo-, la que responde a ella.
-¿Cuál es ésa?
-Parece -dije- que, así como los ojos han sido constituidos para la astronomía, del mismo modo los oídos lo han sido con miras al movimiento armónico y estas ciencias son como hermanas entre sí, según dicen los pitagóricos, con los cuales, ¡oh, Glaucón!, estamos de acuerdo también nosotros. ¿O de qué otro modo opinamos?
-Así -dijo.
[e] -Pues bien -dije yo-, como la labor es mucha, les preguntaremos a ellos qué opinan sobre esas cosas y quizá sobre otras; pero sin dejar nosotros de mantener constantemente nuestro principio.
-¿Cuál?
-Que aquellos a los que hemos de educar no vayan a emprender un estudio de estas cosas que resulte imperfecto o que no llegue infaliblemente al lugar a que es preciso que todo llegue, como decíamos hace poco de la astronomía. [531a] ¿O no sabes que también hacen otro tanto con la armonía? En efecto, se dedican a medir uno con otro los acordes y sonidos escuchados y así se toman, como los astrónomos, un trabajo inútil.
-Sí, por los dioses -dijo-, y también ridículo, pues hablan de no se qué espesuras y aguzan los oídos como para cazar los ruidos del vecino, y, mientras los unos dicen que todavía oyen entremedias un sonido y que éste es el más pequeño intervalo que pueda darse, con arreglo al cual hay que medir, los otros sostienen, en cambio, que del mismo modo han sonado ya antes las cuerdas, [b] y tanto unos como otros prefieren los oídos a la inteligencia.
-Pero tú te refieres -dije yo- a esas buenas gentes que dan guerra a las cuerdas y las torturan, retorciéndolas con las clavijas; en fin, dejaré esta imagen, que se alargaría demasiado si hablase de cómo golpean a las cuerdas con el plectro y las acusan y ellas niegan y desafían a su verdugo y diré que no hablaba de ésos, sino de aquellos a los que hace poco decíamos que íbamos a consultar acerca de la armonía. Pues éstos hacen lo mismo que los que se ocupan [c] de astronomía. En efecto, buscan números en los acordes percibidos por el oído; pero no se remontan a los problemas ni investigan qué números son concordes y cuáles no y por qué lo son los unos y no los otros.
-Es propia de un genio -dijo- la tarea de que hablas. -Pero es un estudio útil -dije yo- para la investigación de lo bello y lo bueno, aunque inútil para quien lo practique con otras miras.
-Es natural -dijo.
[7. La dialéctica]
XIII. -Y yo creo -dije-, con respecto al estudio de todas estas cosas que hemos enumerado, [d] que, si se llega por medio de él a descubrir la comunidad y afinidad existentes entre una y otras y a colegir el aspecto en que son mutuamente afines, nos aportará alguno de los fines que perseguimos y nuestra labor no será inútil; pero en caso contrario lo será.
-Eso auguro yo también -dijo-. Pero es un enorme trabajo el que tú dices, ¡oh, Sócrates!
-¿Te refieres al preludio -dije yo- o a qué otra cosa? ¿O es no sabemos que todas estas cosas no son más que el preludio [e] de la melodía que hay que aprender? Pues no creo que te parezca que los entendidos en estas cosas son dialécticos.
-No, ¡por Zeus! -dijo-, excepto un pequeñísimo número de aquellos con los que me he encontrado.
-Pero entonces -dije-, quienes no son capaces de dar o pedir cuenta de nada, ¿crees que sabrán jamás algo de lo que decimos que es necesario saber?
-Tampoco eso lo creo -dijo.
[532a]-Entonces, ¡oh, Glaucón! -dije-, ¿no tenemos ya aquí la melodía misma que el arte dialéctico ejecuta?
La cual, aun siendo inteligible, es imitada por la facultad de la vista, de la que decíamos que intentaba ya mirar a los propios animales y luego a los propios astros y por fin, al mismo sol. E igualmente, cuando uno se vale de la dialéctica para intentar dirigirse, con ayuda de [b] la razón (lógos) y sin intervención de ningún sentido, hacia lo que es cada cosa en sí y cuando no desiste hasta alcanzar, con el solo auxilio de la inteligencia, lo que es el bien en sí, entonces llega ya al término mismo de la inteligible del mismo modo que aquél llegó entonces al de lo visible.
Exactamente -dijo.
-¿Y qué? ¿No es este viaje lo que llamas dialéctica?
-¿Cómo no?
-Y el liberarse de las cadenas -dije yo- y volverse de las sombras hacia las imágenes y el fuego y ascender desde la caverna hasta el lugar iluminado por el sol y no poder allí mirar todavía a los animales ni a las plantas ni a [c] la luz solar, sino únicamente a los reflejos divinos que se ven en las aguas y a las sombras de seres reales, aunque no ya a las sombras de imágenes proyectadas por otra luz que, comparada con el sol, es semejante a ellas; he aquí los efectos que produce todo ese estudio de las ciencias que hemos enumerado, el cual eleva a la mejor parte del alma hacia la contemplación del mejor de los seres del mismo modo que antes elevaba a la parte más perspicaz del cuerpo hacia la contemplación de lo más luminoso que existe en la región material y visible.
[d] -Por mi parte -dijo- así lo admito. Sin embargo me parece algo sumamente difícil de admitir, aunque es también difícil por otra parte el rechazarlo. De todos modos, como no son cosas que haya de ser oídas solamente en este momento, sino que habrá de volver a ellas otras muchas veces, supongamos que esto es tal como ahora se ha dicho y vayamos a la melodía en sí y estudiémosla del mismo modo que lo hemos hecho con el proemio. Dinos, pues, cuál es la naturaleza [e] de la facultad dialéctica y en cuántas especies se divide y cuáles son sus caminos, porque éstos parece que van por fin a ser los que conduzcan a aquel lugar una vez llegados al cual podamos descansar de nuestro viaje ya terminado.
[533a] -Pero no serás ya capaz de seguirme, querido Glaucón -dije-, aunque no por falta de buena voluntad por mi parte; y entonces contemplarlas, no ya la imagen de lo que decimos, sino la verdad en sí o al menos lo que yo entiendo por tal. Será así o no lo será, que sobre eso no vale la pena de discutir; pero lo que sí se puede mantener es que hay algo semejante que es necesario ver. ¿No es eso?
-¿Cómo no?
¿No es verdad que la facultad dialéctica es la única que puede mostrarlo a quien sea conocedor de lo que ha poco enumerábamos y no es posible llegar a ello por ningún otro medio?
-También esto merece ser mantenido -dijo.
[b] -He aquí una cosa al menos -dije yo- que nadie podrá firmar contra lo que decimos, y es que exista otro método que intente, en todo caso y con respecto a cada cosa en sí, aprehender de manera sistemática lo que es cada una de ellas. Pues casi todas las demás artes versan o sobre las opiniones y deseos de los hombres o sobre los nacimientos y fabricaciones, o bien están dedicadas por entero al cuidado de las cosas nacidas y fabricadas. Y las restantes, de las que decíamos que aprehendían algo [c] de lo que existe, es decir, la geometría y las que le siguen, ya vemos que no hacen más que soñar con lo que existe, pero que serán incapaces de contemplarlo en vigilia mientras, valiéndose de hipótesis, dejen éstas intactas por no poder dar cuenta de ellas. En efecto, cuando el principio es lo que uno sabe y la conclusión y parte intermedia están entretejidas con lo que uno no conoce, ¿qué posibilidad existe de que una semejante concatenación llegue jamás a ser conocimiento?
-Ninguna -dijo.
XIV -Entonces -dije yo- el método dialéctico es el único que, echando abajo las hipótesis, se encamina hacia el principio mismo para pisar allí terreno firme; y al ojo del alma, que está verdaderamente sumido en un bárbaro lodazal lo atrae con suavidad y lo eleva a las alturas, utilizando como auxiliares en esta labor de atracción a las artes hace poco enumeradas, [d] que, aunque por rutina las hemos llamado muchas veces conocimientos, necesitan otro nombre que se pueda aplicar a algo más claro que la opinión, pero más oscuro que el conocimiento. En algún momento anterior empleamos la palabra «pensamiento»; pero no me parece a mí que deban discutir por los nombres quienes tienen ante sí una investigación sobre cosas tan importantes como ahora nosotros.
[e] -No, en efecto -dijo.
-Pero ¿bastará con que el alma emplee solamente aquel nombre que en algún modo haga ver con claridad la condición de la cosa?
-Bastará.
-Bastará, pues -dije yo-, con llamar, lo mismo que antes, a la primera parte, conocimiento; a [534a] la segunda, pensamiento; a la tercera, creencia, e imaginación a la cuarta. Y a estas dos últimas juntas, opinión; y a aquellas dos primeras juntas, inteligencia. La opinión se refiere a la generación, y la inteligencia, a la esencia; y lo que es la esencia con relación a la generación, lo es la inteligencia con relación a la opinión, y lo que la inteligencia con respecto a la opinión, el conocimiento con respecto a la creencia y el pensamiento con respecto a la imaginación. En cuanto a la correspondencia de aquello a que estas cosas se refieren y a la división en dos partes de cada una de las dos regiones, la sujeta a opinión y la inteligible, dejémoslo, ¡oh, Glaucón!, para que no nos envuelvan en una discusión muchas veces más larga que la anterior.
[b] -Por mi parte -dijo- estoy también de acuerdo con estas otras cosas en el grado en que puedo seguirte.
-¿Y llamas dialéctico al que adquiere noción de la esencia de cada cosa? Y el que no la tenga, ¿no dirás que tiene tanto menos conocimiento de algo cuanto más incapaz sea de darse cuenta de ello a sí mismo o darla a los demás?
-¿Cómo no voy a decirlo? -replicó.
-Pues con el bien sucede lo mismo. Si hay alguien que no pueda definir con el razonamiento la idea del bien [c] separándola de todas las demás ni abrirse paso, como en una batalla, a través de todas las críticas, esforzándose por fundar sus pruebas no en la apariencia, sino en la esencia, ni llegar al término de todos estos obstáculos con su argumentación invicta, ¿no dirás, de quien es de ese modo, que no conoce el bien en sí ni ninguna otra cosa buena, sino que, aun en el caso de que tal vez alcance alguna imagen del bien, la alcanzará por medio de la opinión, pero no del conocimiento; y que en su paso por esta vida no hace más que soñar, sumido en un sopor de que no despertará en este mundo, pues antes ha [d] de marchar al Hades para dormir allí un sueño absoluto?
-Sí, ¡por Zeus! -exclamó-; todo eso lo diré, y con todas mis fuerzas.
-Entonces, si algún día hubieras de educar en realidad a esos tus hijos imaginarios a quienes ahora educas e instruyes, no les permitirás, creo yo, que sean gobernantes de la ciudad ni dueños de lo más grande que haya en ella mientras estén privados de razón como líneas irracionales.
-No, en efecto -dijo.
-¿Les prescribirás, pues, que se apliquen particularmente a aquella enseñanza que les haga capaces de preguntar y responder con la máxima competencia posible?
[e] -Se lo prescribiré -dijo-, pero de acuerdo contigo.
-¿Y no crees -dije yo- que tenemos la dialéctica en lo más alto, como una especie de remate de las demás enseñanzas, y que no hay ninguna otra disciplina que pueda ser justamente colocada por encima de ella, y que ha terminado ya lo referente a las enseñanzas?
[535a]-Sí que lo creo -dijo.
